Разум и иллюзии крестьянских, мещанских и полупролетарских масс дореволюционной эпохи. Социально-историческая почва русской литературы второй половины XIX в.
Пессимизм, непротивленство, апелляция к «Духу» есть идеология, неизбежно появляющаяся в такую эпоху, когда весь старый строй «переворотился», и когда масса, воспитанная в этом старом строе, с молоком матери впитавшая в себя начала, привычки, традиции, верования этого строя, не видит и не может видеть, каков «укладывающийся» новый строй, какие общественные силы и как именно его «укладывают», какие общественные силы способны принести избавление от неисчислимых, особенно острых бедствий, свойственных эпохам «ломки».
В. И. Ленин. Л. Н. Толстой и его эпоха (1911).
Многим, очень многим поражает и восхищает русская классическая литература прошлого века! Какое обилие могучих и оригинальных талантов и какое невероятно богатое разнообразие идей и типов, проблем, теорий и идеалов! Откройте страницы романов Достоевского. И вас захватит, поразит почти фантастический мир, раздираемый полярностями, противоположными стремлениями. Полное добровольное смирение и великий в непокорстве бунт; преступник и святоша; безобразно-откровенный цинизм и святое благородство; жизнь по принципу «все дозволено» и философия самоотречения, любовного служения добру; величайшая ненависть ко злу и жестокости и величайшее всепрощение; зоологическое человеконенавистничество и глубочайшее уважение и любовь к человеку - таков этот мир Достоевского, наполненный контрастами. Соединение способности к самому полному самопожертвованию ради других со сладострастием тиранства и злым владычеством над миром. Мерзостный человек из подполья, раб своеволия, «философия» убийцы-сладострастника, преступника-Наполеона и преступника Ротшильда, а с другой стороны - воплощение авторского идеала прекрасного человека в образе «идиота», человека не от мира сего, князя-Христа. Великий романист-психолог собрал «в одну кучу» все отвратительное и злое в человеческой жизни своего времени. И всему низменному, грязному, эгоистическому и бесчеловечному он попытался противопоставить христианское смирение и всепрощение, философию старца Зосимы, этику Алеши Карамазова.
Вчитываясь в творения классиков России, могут сказать (и говорят!), что русская литература - самая пессимистическая литература мира. Другие же, напротив, почувствуют в ней пафос жизнеутверждения. В одном случае с огорчением заметят, что в русской литературе сильна проповедь пассивного отношения к жизни, что в ней нет героя-борца, что ей не дался положительный герой-деятель, что в ней преобладают Обломовы или Чичиковы, Дон Кихоты или Гамлеты, господствуют разочарования, недоумения перед жизнью или критика, отрицание ее, а не утверждение положительных начал и борьбы во имя их торжества. Современный итальянский писатель Альберто Моравиа в своей книжке «Месяц в СССР» (см. главу «Антигерой русской литературы») утверждает, что русская литература не создала героя, она дала антигероя, посредственного и обанкротившегося человека, носителя пессимизма поражения.
Но существуют и иные суждения о русской литературе. Говорят о ее необыкновенно глубоком гуманизме, возбуждающем энергию борьбы за раскрепощение простых людей, о проникающем произведения литературы социально-активном романтизме, о ее героях-Прометеях, о ее революционно-героическом характере, о ее великом подвиге во имя пробуждения нации и человеческой личности, во имя воспитания народа в духе социальной справедливости и братства.
У русских классиков есть и религиозные упования и идеи утопического социализма; проповедь непротивления или теория пассивного сопротивления злу и призыв к революции; вера в науку, в разум, в социальное действие, в прогресс и обращение к богу, к личному нравственному самосовершенствованию, к патриархальной идиллии и т. д. и т. п.
Да, в русской литературе прошлого века все это заключено, в ней все это есть в необыкновенном переплетении. Здесь есть и фаталисты-Обломовы и есть революционеры Рахметовы и Волгины, не знающие страха и создающие новую среду своих единомышленников. Безропотный мужик Платон Каратаев может поднять беспощадную дубину народной войны. Идеи сектантов Бондарева и Сютаева уживаются в русской литературе с утопическим социализмом. Утопия идеально-патриархальных отношений дополняется социалистической утопией, утверждающей царство разума, науки и техники. Крайне реакционные идеалистические учения о спасении души человеческой сосуществуют в произведениях русских классиков с идеями и учениями, составляющими вершину прогрессивной мысли и вызывающими гордость самых передовых умов человечества.
Творцам русской литературы были знакомы праведники, чудаки, отрешившиеся от благ жизни, и юродивые, провозглашавшие истину-справедливость, мудрые и светлые разумом дети, олицетворяющие идеальную норму жизни. Писатели прошлого изображали каторгу, тюрьму, этапы, подвалы и чердаки, дно жизни, преступления, сумасшедшие дома и хрустальные дворцы будущего, идеальную коммуну и общину, трудовую жизнь детей природы. Смирение-покорность, смирение-самоотречение и смирение как своеобразная форма утверждения своего «я» или выражения подавленного и затаенного протеста; мещанско-крестьянская теория непротивления злу насилием и беззаветно героическое единоборство революционеров 70-х годов с палачами русского народа; обращение к социальным верхам, апелляция к «образованному обществу» и надежда на действия самих масс, вера в спасительную силу морального фактора и призыв к социальной революции - все это выражено писателями одного поколения, одной исторической эпохи.
А сколько создано русскими писателями, мыслителями и революционерами разнообразнейших и оригинальнейших теорий социального реформаторства и совершенствования человеческой личности?! Здесь и мечта о создании религии равенства-братства, и новой породы людей с богом в душе, и борьба за формирование правильного общественного мнения как всесильного инструмента решения всех наболевших социальных проблем (Берви-Флеровский). А рядом - отрицание подобной детской иллюзии, обращение к факторам экономическим и политическим для обоснования программы борьбы за преобразование общества (Шелгунов). Проповедь жизни по вечным законам природы и морали уживается с революционной теорией «разумного эгоизма», обосновывающей борьбу во имя торжества справедливого эгоизма большинства над Уродливым эгоизмом меньшинства. Культ «критически мыслящей личности» и планы постепенной подготовки революции, а в противоположность этому - ставка на немедленный и стихийный, беспощадный бунт народа. Призыв к искуплению долга перед народом и этика самопожертвования во имя его освобождения, а рядом - либеральная «теория малых дел», мещанское культурничество, провозглашение «слития» с народом, отказ от «динамитов» во имя права пахать землю. Философия коллективизма и социализм имущественного равенства переплетаются с философией индивидуализма и частной хозяйственной инициативы... Какими поистине мучительно трудными, то прямыми, а то и окольными, зигзагообразными путями шла русская мысль к истине, к социальной справедливости, человечности.
Юродствующий во Христе помещик Толстой и Толстой-бунтарь, непокорный, мужественный протестант, вторгающийся в политику, отлученный от православной церкви, великий художник, правдой обличающий несправедливую жизнь. И этот Толстой, как говорит Роза Люксембург, был «духовно сродни революционному пролетариату».
Учитель жизни Гоголь, возлагающий в конце своей деятельности надежды на просвещенного монарха, добродетельного помещика, образованного чиновника и стремящийся убедить в возможности достижения социального мира между помещиком и крестьянином, мечтающий об их совместном благополучии. Но есть и другой Гоголь, человек «великого ума и высокой натуры» (Чернышевский), писатель с необыкновенной силой проникновения в сокровенную сущность феодально-крепостнического, самодержавно-чиновничьего мира. Для революционной России произведения Гоголя явились, говоря словами Герцена, «великим обвинительным актом» против гнусной российской действительности, «криком ужаса и стыда», который потряс до основания все русское общество.
«Великий умник» Успенский, один из величайших, по справедливому мнению Луначарского, предшественников социал-демократии, проницательный скептик3 в отношении самых популярных в его время народнических учений. И он же - творец наивной, беспомощной утопии жизни трудами рук своих на земле. Но эта утопия была и у Толстого, она жила и в мужицкой душе, она взволновала и молодого Горького, и его товарищей.
Поэзия земледельческого труда, мужик-поэт, Венера Милосская, а рядом жестокая проза зоологических, разобщающих отношений в царстве собственности и рубля. Поэтизация и идеализация свободного труда на собственной земле сочетаются с признанием прогрессивного значения развития городов, прихода машины, фабричного труда. Отрицание марксизма, полемика с научным социализмом не мешают Толстому заметить сильное, оригинальное в духовном облике пролетария-рабочего. Признание Успенским правоты выводов Маркса о капиталистическом развитии России после 1861 г., догадки о прогрессивной работе капитализма и тут же - мечта о таком строе жизни, при котором каждый жил бы по патриархальному принципу «все сам». Рядом с детской проповедью «закона любви», рядом с иллюзорными надеждами на приход такого времени, когда «люди не будут обижать друг друга», слышался призыв к беспощадному революционному насилию, уничтожению самодержавия, ликвидации помещичьего землевладения, разрушению всяких институтов власти и созданию ассоциаций свободных общин...
Метание между городом и деревней, между трудом на земле и трудом на фабрике, между социализмом и религией, предчувствие неизбежности очистительной социальной бури, мечта о счастливом будущем и тут же - пассивность, созерцательность, беспомощное томление перед бурей, сомнения... Ненависть к эксплуататорам, к мучителям народа, к буржуйной жадной орде, к царской хищной администрации, а вместе с тем и выражение жалости к ним, утверждение, что и они несчастны, что и их нужно спасать, а не проклинать.
Итак, духовная жизнь пореформенной России характеризуется парадоксальной «пестротой». Чтобы уяснить, с какими уродливыми духовными пережитками вступила Россия на путь социализма, чтобы представить великую благотворную роль революционной бури, очистившей массы от страшного наследства прошлого, чтобы проникнуться глубочайшим уважением к российскому пролетариату, к его партии и осознать всю грандиозность блестяще выполненной ими задачи по воспитанию и организации масс, следует представить себе старую, дореволюционную Россию. Образ ее воспроизведен деятелями литературы, общественной мысли. Они проникли во все многообразие экономических и социально-бытовых укладов национальной жизни России, они постигли разнообразные философии жизни, выработанные практическим и духовным опытом различных социальных групп, сословий, классов, с гениальной глубиной они воспроизвели тот строй чувствования и мышления, тот общественно-нравственный кодекс, которые предстояло сломать или переделать, чтобы построить новую жизнь, воспитать нового человека. Обломовщина и растеряев-щина, каратаевщина и карамазовщина, а потом и окуровщина - все это определенные и связанные друг с другом особенности не только экономического бытия, но и нравов, инстинктов, идей, чувств, поведения разнообразных слоев населения дореволюционной России. Классики исследовали сущность, источники и формы проявления указанных черт в национальной жизни прошлого. И некоторые из писателей и мыслителей осознавали их объективную связь, взаимопереходы. Так, предвосхищая Горького, Успенский заметил, что мещанский мир возбуждает, с одной стороны, жажду притеснения, вызывает у человека страсть мучить другого, порождает озлобленный индивидуализм, а с другой - забитость, смирение, непротивление злу насилием, которое было присуще и крестьянским массам дореволюционной России. В статье «Победа кадетов и задачи рабочей партии» (1906) В. И: Ленин в полном единении с классическим наследием спрашивал: «... не создали ли некоторые идеологи мещанства теорию непротивления злу насилием?», т. е. ту самую теорию, которая была характерна и для патриархальных крестьянских масс. Горький причислял проповеди Толстого и Достоевского к мещанскому миру и сближал каратаевщину и карамазовщину. Известно также, что в окуровщине (а ее советские исследователи давно уже сблизили с растеряевщиной), в мещанском индивидуализме Горький видел благоприятную почву для карамазовщины.
Откуда такое невероятно причудливое сосуществование и сочетание, сплетение самых разнородных, противоположных идей и представлений, убеждений и социально-психологических типов?
Обычно говорят: отделите в русской литературе, в наследии классика разум от предрассудка, правду от лжи, социализм от религии, реализм от антиреализма, «забудьте» предрассудок и ложь, ушедшие в прошлое, не в них заключена суть наследия, а возьмите разум, правду и реализм, ими руководствуйтесь в пониманий значения творений художника прошлого. Так совершают «очищение» Толстого от толстовства, Достоевского от достоевщины и каждый из названных писателей является в двух ликах. Об одном из них (как создателе социально-религиозного учения) мы имеем смутное представление, он осуждается и почти не является предметом исследований. Другой же (как художник) всячески возвеличивается, освобождается от слабостей первого, вырастает в фигуру монолитную. Такой подход и привел к тому, что марксистская критика до последнего времени слишком недостаточно изучала социально-религиозные и религиозно-этические учения Толстого и Достоевского, не вскрывала в них противоречия, сильные и слабые стороны, не замечала их связи с пореформенной действительностью, с особенностями освободительного движения, не показывала противоречивого единства разума и предрассудка, их взаимных переходов и процесса их борьбы.
Когда же авторы обращаются к наследию, положим, Толстого как художника, при этом подчеркивая, что речь у них идет именно о художнике, то тем самым они как бы приобретают право на замалчивание чуть ли не самого главного. Как предрассудки Толстого, его заблуждения, его реакционная религиозно-этическая позиция и утопическая социальная педагогика конкретно отразились во всей ткани художественного произведения писателя? Эта, собственно говоря, исходная позиция исследователя (рассмотреть художественное наследие в его противоречиях, показать проявление этих противоречий в каждой клеточке художественного организма и во всей их совокупности) подменяется другой. Все реакционное и иллюзорное в философии жизни Толстого отодвигается при анализе его художественного произведения куда-то в сторону, так сказать, на периферию, об ограниченной стороне в позиции писателя говорится скороговоркой, как о чем-то второстепенном, не затрагивающем основ творчества (реалистического метода, принципов типизации и индивидуализации, сюжетостроения, стиля). Рассечение наследия Толстого на две половинки наиболее ярко проявилось в работе Т. Мотылевой «О мировом значении Толстого» (1957). Когда автор указанной книги говорит о «трезвом реализме» Толстого, о его обличительном пафосе, то он игнорирует патриархально-крестьянские основы его художественного творчества и религиозно-философского учения. Эти основы не могли явиться в представлении исследователя источником силы Толстого, они явились источником его слабости, реакционных заблуждений (толстовщины). Могучий реализм Толстого, его беспощадный критицизм и протест Т. Мотылева связывает с нарастанием революционных настроений в крестьянских массах. Так возникает раздвоение не только наследия Толстого, но и той социально-исторической почвы, на которой выросло это наследие. Художник-мыслитель «питается» как бы двумя различными источниками...
Между тем В. И. Ленин писал о нем: «Его горячий, страстный, нередко беспощадно-резкий протест против государства и поли-цейско-казенной церкви передает настроение примитивной крестьянской демократии». Выходит, что патриархально-крестьянская Россия питала и могучую силу толстовской критики. Выходит, что наследие Толстого, его сила и его слабость имеют не два, а один источник. Следовательно, нельзя примитивную патриархально-крестьянскую демократию России понимать узко, догматически, как нечто противоположное, даже враждебное революционным настроениям и действиям. Да, наивная крестьянская толпа молилась, уповала на царя и склонялась к смирению, но в ней же нарастал и могучий протест.
Совершая «очищение» разума Толстого от его предрассудка, разрывая и противопоставляя их, обычно ссылаются на В. И. Ленина. Да, В. И. Ленин говорил о разуме и предрассудке Толстого, он разграничивал и отделял их, видел в них выражение разных тенденций жизни, различных устремлений в поведении и чувствованиях крестьянских масс дореволюционной России. Но В. И. Ленин брал разум и предрассудок Толстого и в синтезе, в единстве. Он исследовал наследие писателя как нечто целое и целостное. Для него был важен не только разум писателя, но в равной мере и его предрассудок. И он показал силу проявления того и другого во всем наследии Толстого.
Вот один из примеров неразрывности разума и предрассудка Толстого.
Со всей силой своей страсти, с беспощадной решительностью, бесстрашно Толстой высказался за уничтожение помещичьего землевладения. Земля, считал великий художник, не может и не долгкна быть собственностью людей, не работающих на ней. Толстой был убежден, что наступит время, когда земля отнимется от тех, кто ею владеет, но не работает на ней, и тогда она станет общим достоянием трудящихся. Это утверждение совсем в духе идей «мужицкого» социализма, русской революционной крестьянской демократии. В одном из выпусков женевского журнала русских революционеров-эмигрантов «Народное дело» (1868, № 6) крупным шрифтом было напечатано: «Земля принадлежит только тем, кто ее обрабатывает своими руками - земледельческим общинам». Но это - требование и зрелого Толстого, а также и всех русских революционеров, и крестьянские массы стояли на такой же точке зрения. Такова и современная позиция народов, освобождающихся от колониального рабства. «Землю тем, кто ее обрабатывает!»- боевой лозунг крестьянских масс современного капиталистического мира.
Эта прогрессивная, революционная идея существует в толстовском наследии в неразрывной связи с идеями реакционными, с бесплодно утопическими надеждами. Отвечая на коренной вопрос своей эпохи о том, как уничтожить преступное и антинародное помещичье землевладение, Толстой впадал в иллюзии, в безысходные противоречия, в бесплодные и реакционные упования. Он был противником насильственного отчуждения частной собственности и упорно искал возможностей для мирного решения этого вопроса. Писатель заявлял, что всякое владение землей (следовательно, и владение землей трудящимися!) есть грех и преступление, люди должны это понять и отказаться от права собственности на землю, как и на всякую иную собственность. Крестьянские массы, как выходит по Толстому, должны воздержаться от борьбы за землю. Подобная логика, выражающаяся в переходах от прогрессивных идей к идеям реакционным и утопическим, видна у Толстого - художника и мыслителя - решительно во всем. Такая логика отражала могучий протест миллионов крестьян, их ненависть к помещичьему землевладению, их вековые чаяния, их непрерывную борьбу за землю, а вместе с тем и бессилие патриархальных крестьянских масс, их иллюзорные надежды, их неспособность самостоятельно и до конца решать коренные вопросы жизни. Попробуйте отделить, оторвать первую идею Толстого о земле (она не должна принадлежать тем, кто не работает на ней) от второй идеи (чтобы земля стала общим достоянием, необходимо всем мирно и добровольно согласиться с мыслью о греховности права собственности на нее). В таком случае будет уничтожено то оригинальное, неповторимое толстовское идейно-художественное наследие, в котором, как в зеркале, отразились трудные, зигзагообразные пути масс к революции, противоречия в идеях и чувствах, в поведении и действиях многомиллионного пореформенного русского крестьянства, т. е. особенности первой русской революции, ее сила и ее слабость. Литературоведческая методология, не замечающая глубочайших связей предрассудков Толстого и Достоевского с их разумом, освобождающая их как художников от иллюзий и противопоставляющая в них художников и публицистов, творцов образов и мыслителей, - несостоятельная методология, дающая лазейку буржуазным фальсификаторам литературного наследия. Последние говорят нам: почему вы, марксисты, усиленно изучая художественное наследие Толстого, игнорируете при этом его как учителя жизни, как мыслителя? Разве Толстой не един? Разве в его художественных творениях, в способах и приемах изображения им жизни не отразились религиозно-этические идеи? Но еще в 1928 г. А. В. Луначарский в своей лекции «Толстой и наша современность» ответил на эти вопросы. «Нам говорят: вы отрицаете Толстого моралиста и мыслителя и принимаете Толстого как художника. Это неверно. Мы вовсе не все его учение как мыслителя и моралиста отрицаем. Его критику буржуазного режима Ленин охарактеризовал как образцовую и в некоторых отношениях непревзойденную. В критической своей части Толстой могуч и как мыслитель. С другой стороны, если мы скажем, что художника Толстого можно брать без критики, то мы окажем плохую услугу нашей молодежи и пролетариату, ибо в художественные произведения Толстой вкладывал свои идеи».
К сожалению, такой подход был позже почти утрачен советским литературоведением. И этим воспользовались буржуазные исследователи, популяризаторы «нового учения» Толстого. Они не только иронизируют по поводу нашего одностороннего подхода к наследию Толстого. Пользуясь тем, что религиозно-этические и философские теории Достоевского и Толстого слабо изучены в СССР, они делают все, чтобы исказить учения писателей и использовать их в борьбе с коммунизмом, с русской революцией, с нравственным кодексом советского человека. Вот почему зарубежные буржуазные литературоведы, социологи и философы столь активны в изучении именно религиозно-этического наследия русских классиков.
Следует поставить в ту же связь с пореформенной эпохой, с эпохой подготовки русской революции разум и предрассудок (взятые в единстве) и других выдающихся художников слова России второй половины XIX в., прежде всего тех из них, которые не только чувствовали силу протеста трудящихся масс, но и внесли в свои творения их предрассудки и заблуждения, их бессилие решать вопросы, их отчаяние перед действительностью, ту «мешанину» идей и чувств, которая была характерна для общедемократического освободительного движения дореволюционной России.
После 1861 г. начался бурный процесс коренной, быстрой и тяжелой ломки социально-экономических отношений в России, всех ее «старых устоев». Пореформенная Россия стала узлом крайне запутанных и острых социально-экономических отношений, в которых патриархально-крепостнические пережитки (в экономике, в общественно-политическом строе, в психике, в быту, во взглядах и идеалах) сплетались с буржуазным развитием, с капиталистической цивилизацией. Россия стала ареной социальных и идеологических битв, ее захватил, как говорит В. И. Ленин, «водоворот все усложняющейся общественно-политической жизни». Наступила глубоко драматическая эпоха разложения старого и созидания нового, эпоха тревожной неустойчивости, брожения и хаоса в жизни и сознании масс и интеллигенции, эпоха всероссийского разорения народа, его невиданных бедствий и эпоха пробуждения трудящихся, их начавшейся борьбы. В этих-то условиях и возникает богатое разнообразие исканий ума и совести, переплетение наивно-патриархальных, христианско-социалистических и патриархально-мещанских упований с революционно-анархическим бунтарством, с революционно-социалистическими учениями. В письме к Г. В. Плеханову (1895) Ф. Энгельс подчеркнул, что в такой стране, как Россия, «где современная крупная промышленность привита к первобытной крестьянской общине и где одновременно представлены все промежуточные стадии цивилизации, в стране, к тому же окруженной более или менее прочной интеллектуальной китайской стеной, возведенной деспотизмом, не приходится удивляться возникновению самых невероятных и причудливых сочетаний идей». Подобное только и могло возникнуть в пореформенной России с ее сложной пестротой социально-экономического уклада, на почве присущих ей социально-экономических противоречий.
Из этого следует важный вывод. Из русской литературы и общественной мысли недопустимо произвольно выхватывать ту или другую тенденцию, те или другие идеи и типы, замечать лишь отдельные стороны. Необходимо брать всю богатейшую совокупность идейно-художественных тенденций в литературе, рассматривать наследие писателя и мыслителя как необыкновенно сложное, крайне противоречивое живое целое, в котором разум и предрассудок, прозорливость и заблуждение, беспощадный критический анализ и утопии сливаются в оригинальное единство, отражающее своеобразие исторического развития России, положение народа и особенности идейных исканий его духовных наставников. Очень показательно, что А. В. Луначарский, пытаясь найти емкую и точную формулу, вмещающую вот эту противоречивость целого, говорил о «революционно-реакционных идеях» Толстого. И для такого определения есть все основания... Кричащие противоречия в русской литературе, с такой глубиной и парадоксальностью выраженные в творениях ее гения Л. Н. Толстого, являются зеркалом противоречий русской пореформенной жизни, того исключительно трудного пути, по которому шли Россия и ее народ к революции, к социализму. На этом пути были великие победы ума и чудеса революционного героизма, но были и трагические блуждания во мраке, несбыточные утопии, реакционные заблуждения и падения.
Минуя характеристику экономических отношений в пореформенной России, Я. Е. Эльсберг в названной выше статье «Русская действительность в произведениях В. И. Ленина и ее изображение в русской литературе» ограничил задачу своей работы лишь рассмотрением некоторых особенностей русской народной жизни. Но в его статье нет достаточно глубокого и всестороннего понимания того, что такое русская народная жизнь в ленинском понимании и в изображении русских классиков. Нельзя упрощать процесс духовного пробуждения, созревания и революционизирования трудящихся масс пореформенной России, игнорировать величайшее многообразие, так сказать пестроту форм пробуждения масс. Обычно исследователей интересует преимущественно одна из этих форм - вызревание революционного протеста, а все остальные формы, как формы иллюзорные и утопические, религиозные и реакционные, просто отвергаются, осуждаются и не исследуются. За ними, как правило, не видят реального содержания, не замечают их воздействия на ход подготовки революции.
Необходимо иметь в виду две стороны во всякого рода реакционных утопиях, предрассудках и иллюзиях трудового народа в условиях пореформенной России. Последние были таковы, что не только воспитывали и закаляли характеры для будущих боев, но и развращали наивное сознание масс трудящихся несбыточными надеждами на возможность как-то миновать приготовленную капитализмом чашу надвигающихся испытаний. Эти условия порождали в народе разнообразные мечтания о «золотом веке» добур-жуазных, патриархальных отношений. Все это говорило о политической незрелости крестьянских и полупролетарских масс, об их бессилии, непонимании того, где в действительности следует искать избавление от капиталистического ада и от гнета крепостнических пережитков. В. И. Ленин указывал, что крестьянство не знало, «какой борьбой надо завоевать себе свободу, какие руководители Могут быть у него в этой борьбе, как относится к интересам крестьянской революции буржуазия и буржуазная интеллигенция, почему необходимо насильственное свержение царской власти для уничтожения помещичьего землевладения».
Но не следует забывать и о том, что народные мечтания о «золотом веке», созданные народом утопии об общей и свободной земле, о равенстве, о самоуправлении были формой, облачением могучего демократического движения и пробуждения самосознания масс. Посмотрим, к примеру, как В. И. Ленин оценивает идею создания равенства мелких производителей-крестьян. Она была очень популярна в русском утопическом социализме второй половины XIX в., жила она и в сознании крестьян пореформенной России. Им казалось, что осуществление такого уравнительного землепользования и было бы наступлением «царствия божия», рая на земле. Народники очень носились с этой идеей, считая, что равенство крестьян (при товарном-то производстве!) является элементом развития, ведущего к социализму. В статье «Сила и слабость русской революции» В. И. Ленин рассматривает идею равенства крестьян в землепользовании именно в двух аспектах. Очевидна ее реакционная утопичность в том случае, когда равенство крестьян понимается как нечто социалистическое, будто бы избавляющее крестьян (в условиях капитализма!) от социально-экономической несправедливости и ведущее их к социализму. Такому реакционно-утопическому социализму равенства мелких хозяев В. И. Ленин противопоставляет подлинно научный, пролетарский социализм крупного обобществленного производства. Этот социализм не оглядывается в прошлое и ищет решение своих задач не позади (как социализм мелких хозяйчиков), а впереди.
Но может ли подлинный марксист-революционер ограничиться лишь указанием на реакционность «уравнительных» аграрных планов и мечтаний? Нет! За реакционно-утопической оболочкой он видит и их прогрессивное революционное содержание в условиях подготовки буржуазно-демократической революции. «Но та же идея равенства, - пишет В. И. Ленин, - есть самое полное, последовательное и решительное выражение буржуазно-демократических задач». Об этом забывали и забывают до сих пор, когда
говорят о реакционности народнических «уравнительных» аграрных проектов. Названная идея «является самой революционной для крестьянского движения идеей не только в смысле стимула к политической борьбе, но и в смысле стимула к экономическому очищению сельского хозяйства от крепостнических пережитков». Рассмотренный пример имеет неоценимое методологическое значение для правильного понимания разнообразных утопий, отраженных в литературе и общественной мысли. Буржуазные авторы исследований о социально-религиозных и этических учениях в русской литературе игнорируют тот факт, что реакционные утопии у больших русских писателей органически связаны с коренными социальными идеями и, как правило, являются своеобразным спутником их исканий идеала жизни, справедливых человеческих отношений, свободных от унижения и рабства человека и народа. В этом смысле они, как и многие иные социальные утопии, были симптомом глубокого неблагополучия в стране, глубинного брожения в народе. В конечном счете они являлись как бы искаженным отблеском могучего и бессильного общедемократического движения в дореволюционной России. Все это говорит о том, что движение умов и масс к революции и коммунизму шло не только по прямому и отчетливо видимому пути, а и окольными тропинками. На них возможны блуждания и падения. Но эти блуждания и падения были именно на великом пути.
Конечно, «византизм» К. Леонтьева, православно-самодержавное славянофильство Н. Данилевского не могли быть спутниками или симптомами реального прогрессивного движения, они были сознательно и воинственно выраженной реакционной идеологией отживающих сил русского общества. Оружием их борьбы с революционно-материалистической, атеистической идеологией и революционным движением, с социально-экономическим прогрессом. Но даже мистико-католические блуждания Чаадаева явились в процессе его дум о судьбах России, о возможностях преодоления отсталости родины. Н. Огарев очень хорошо сказал, что «Философическое письмо» могло появиться только «из-под пера декабриста, искавшего в католицизме успокоения после проигранной битвы».
Религиозно-этические идеи Достоевского или Толстого, являясь реакционными по своему объективному содержанию, были вместе с тем следствием их мужественного и упорного поиска социальной справедливости, нравственного идеала, возвышающего человека. Реакционные социально-религиозные и политические убеждения Достоевского с большей властью (чем толстовство у Толстого-художника) распоряжались его художественным творчеством. Они приводили романиста в православно-монархический лагерь и вызывали бурную отрицательную реакцию со стороны революционной России. Известна систематическая и напряженная борьба Горького с достоевщиной. Но знаменательно то, что он не просто отметал и разносил учение автора «Братьев Карамазовых», а настойчиво стремился проникнуть в объективный смысл его теорий, в социально-историческую и национально-психологическую их природу. Эта плодотворная горьковская традиция, в свое время поддержанная Луначарским, должна быть восстановлена в советском литературоведении и противопоставлена писаниям представителей современной буржуазной реакции. Именно они не желают или не умеют понять объективную конкретно-историческую социальную природу учения Достоевского.
Если представители прогрессивного, марксистского зарубежного литературоведения стремятся осознать наследие Достоевского как целое, пытаются понять его общий смысл и его значение для социалистического движения, то буржуазные литературоведы, социологи и философы сосредоточили особое внимание (как и в работах о Толстом) лишь на положительной программе Достоевского, на его выводах и оценках, на идеалах и прогнозах, тенденциозно используя их в борьбе с революцией и социализмом. Естественно, что критиков коммунизма особенно привлекает антиреволюционная и антисоциалистическая позиция Достоевского. Международная реакция видела и видит главную заслугу и мировое значение Достоевского в его борьбе с революцией, в его проповеди христианства. О советских коммунистах и о пролетарском социализме современные реакционеры судят, продолжая реакционную традицию Мережковского и веховцев, по «революционерам» Достоевского, по его представлениям о социализме, считая, что автор «Бесов» является пророком русской революции, что его роман следует рассматривать как достоверное пособие для психологического, политического и философского понимания большевизма. Сущность же большевизма представляется зарубежным клеветникам в виде нигилизма, шигалевщины, осуществленной на практике.
Разумеется, марксисты далеки от мысли, что наследие Достоев- ского возможно полностью оградить от реакции. Нет, своим изоб- ражением революционера и социализма он оказал плохую услугу современникам и последующим поколениям. Писатель дал в руки современных рыцарей реакции возможность использования своих произведений в целях борьбы с коммунизмом. Ренегаты революции, социализма и демократии, люди, подобные Климу Самгину, всегда обращались за помощью к Достоевскому для оправдания своего ренегатства, для оплевывания социализма и революционеров. Контрреволюционные веховцы-кадеты сделали Достоевского своим знаменем. Имя Достоевского значится и в идейном арсенале современного антикоммунизма. Но марксисты-революционеры не могут ограничиться только пассивной констатацией подобных фактов.
Не спекулируют ли зарубежные хулители советской системы, игнорируя тот факт, что антиреволюционная и антисоциалистическая позиция Достоевского таит в себе и глубокое антибуржуазное содержание? И не бьют ли эти господа мимо цели, рассматривая Достоевского как «Россию в миниатюре» и отождествляя его героя с типично русскими людьми, а созданный им образ нигилиста - с русским революционером, с марксистом, большевиком? Так следовало бы поставить вопрос, активно отвечая на выпады реакционно-буржуазной пропаганды.
Уясняя этот вопрос, надо иметь в виду, конечно, не только прямые суждения Достоевского о революционере и социализме. Необходимо в первую очередь исследовать его идейно-художественную концепцию. Советские литературоведы, с трудами которых не желают считаться поборники «свободного мира», в настоящее время пришли в анализе антиреволюционности Достоевского к очень важным результатам. Конечно, «проблема Достоевского» далеко еще не решена в советском литературоведении в силу господства того предубежденного отношения даже к великим художникам, имеющим реакционные заблуждения, которое в недавнее время преобладало в литературоведении. Но наперекор такому отношению изучение наследия Достоевского (пусть в небольших масштабах) все-таки не прекращалось (А. С. Долинин, М. М. Бахтин, Л. П. Гроссман, В. Шкловский), создавая предпосылки для скачка в этом изучении. И показательно, что в последнее десятилетие советская наука о литературе сделала значительный вклад в марксистское истолкование всего наследия Достоевского.
Результаты советских исследований позволяют утверждать, что в образ революционера Достоевский широко вносил те бесчеловечные нормы и правила, коварные стремления и замыслы, ту отвратительную психику и разбойное поведение, ту наполеоновскую философию жизни, которые сложились в практике буржуазного мира. Это вело, разумеется, к грубейшему искажению сущности образа революционера. Следует заметить, что и другие классики (Толстой) переносили в некоторых случаях на революционера своего времени черты буржуазного мира. Достоевский это делал со злым наслаждением. В его глазах нет ничего страшнее, как оказаться похожим на деятелей буржуазного мира. Он к ним и обращался, чтобы развенчать, оклеветать революционера в глазах собственных и в глазах своих читателей. Но самый факт, что Достоевский шел именно таким путем, черпая из буржуазного мира материал для изображения революционера своего времени, очень поучителен и содержателен. Писатель желал бить по революционерам, по социализму, но он бил и по буржуазной философии жизни. Буржуазно-реакционные идеологи не задумываются над этим фактом. Они игнорируют познавательное содержание реакционных тенденций в творчестве Достоевского, их коренные источники, они боятся проследить ход запутанной логики развития и сцепления идей и наблюдений Достоевского, они не проникают в его исходные позиции, в пафос творчества, в глубинную сущность его социально-этических и религиозных исканий. Главное внимание они обращают на то, что лежит в его произведениях на поверхности - на социальные и религиозно-этические рецепты писателя, на вывешенные им самим ярлыки и объявленные им социальные и политические адреса. В данном случае забывают, что в литературном наследии большого художника прошлого принципиальное значение имеют не столько итог его исканий и его положительная программа (она, как правило, не давалась), а тот путь исканий, которым он шел к своему идеалу, а также и то, чем определялись его конечные выводы.
В. И. Ленин писал о Толстом: «Борьба с крепостническим и полицейским государством, с монархией превращалась у него в отрицание политики, приводила к учению „о непротивлении злу", привела к полному отстранению от революционной борьбы масс 1905-1907 гг.». Так, разум (исходная позиция) диалектически переходит в предрассудок, в реакционную идею (итог), образуя с ним противоречивое и от глаз скрытое единство. Можно ухватиться, конечно, за итог толстовской борьбы, игнорируя то, чем он был порожден, следствием чего он явился. И в таком случае Толстой предстанет лишь со своей бессильной антиреволюционной проповедью. Так и поступают в большинстве случаев буржуазные исследователи, не желающие понять, как говорил Б. М. Эйхенбаум, диалектическую взаимосвязь исходного момента и конечного результата в исканиях писателя. На пути этих исканий есть такие отправные пункты, которые особенно возбуждали художника и определяли направление всего его духовного развития, его конечные выводы. И последние порой приходили в противоречие с исходной позицией, отрицали ее, являлись ее противоположностью. Сказанное В. И. Лениным о Толстом полезно учесть и при анализе наследия Достоевского. Нет сомнения в том, что отправным пунктом всех его исканий было присущее ему глубочайшее отвращение и ненависть к капитализму. Полное и самое отвратительное торжество капитализма Достоевский видел в Западной Европе. Поэтому борьба с ее идеями и порядками занимает существеннейшее место в его публицистических и художественных произведениях. Он без всяких оговорок отрицал капиталистическую Европу, а заодно с нею и Европу революционно-социалистическую. Эта борьба, содержащая и относительно рациональное зерно (когда речь шла о капитализме), привела писателя к отрицанию всего того, что порождалось капитализмом, что возникало в его недрах, она загнала писателя в душную область национализма, заставляла его возвеличивать самодержавно-православную Русь, противопоставлять ее всем остальным народам и т. п. Исходная антикапиталистическая позиция, не лишенная и положительных элементов, привела Достоевского к крайне реакционным выводам. С учетом этой исходной антибуржуазной позиции Достоевского и следует подходить и к анализу трактовки им революционера и социализма.
Союз современной реакции с автором «Бесов» и «Братьев Карамазовых» выглядит очень непрочным и поверхностным, а атака ее представителей на Советскую Россию (с помощью Достоевского) не только не достигает цели, а подтверждает правоту непобедимого учения и дела коммунистов. Западные толкователи наследия Достоевского не желают замечать, какой «бес» особенно мучил и терзал писателя, вводя его в грубейшие заблуждения.
Почему оказались возможными очень часто допускаемые Достоевским «путаница социальных адресов» (В. Ермилов) или «подстановка» (Б. Рюриков) в воспроизведении революционеров и социалистических идеалов?
Социалистическое общество и деятельность революционеров своего времени художник уподоблял жизни буржуазного общества и нравам буржуазных деятелей. Что дает такой «обман зрения» Достоевского социалистическому пролетариату? Почему буржуазные идеологи предпочитают замалчивать столь очевидное смещение плоскостей у Достоевского?
В. Ермилов утверждает, что Достоевский был болен капитализмом. Нет! Больны им были, собственно говоря, все классики. Есть основания утверждать, что Достоевский был буквально отравлен воздухом своей эпохи, она была источником его глубочайших и безысходных разочарований, отчаяния, озлобления, бессильных метаний, парадоксальных заблуждений, присущего ему всеобъемлющего кризиса сознания. Никто из русских классиков не переживал подобных мук при своих встречах с капитализмом-антихристом. Революции 1789-1794, 1848 и 1870-х годов не принесли торжества социальной справедливости и братства людей. После великой французской революции восторжествовал ненавистный Достоевскому буржуазный мир, променявший идеи свободы На Наполеона и Ротшильда. Революционные потрясения середины XIX в. и наступившая затем реакция завершились крахом различных форм домарксового социализма, еще дальше, как представлялось многим, отбросили человечество от идеала всеобщего счастья, в еще большей степени поставили его в зависимость от буржуазной эгоистической философии жизни (культ «стеганного одеяла»). В таких условиях могло показаться (и казалось - и не одному Достоевскому!), что вся история и духовная культура Европы после 1789 г. - тяжкое заблуждение и ложь, что она несет человечеству бесплодные идеи и неспособна решать великие вопросы, а ее влияние на судьбы мира гибельно. Из всемирной истории революции Достоевский, автор «Дневника писателя», сделал крайне пессимистические выводы, знакомые и другим классикам, которые, однако, на этой почве повернули не в лагерь реакции, не к богу, а к русскому социализму, к общине и революции (Герцен, народники). И горький опыт революционно-социалистического движения в России, самый характер этого движения, а также и личный трагический опыт участия в нем давали Достоевскому основания делать выводы именно в этом крайне пессимистическом направлении, они также формировали его принципиальную антиреволюционную и антисоциалистическую позицию. Да и все состояние капитализирующейся полукрепостной России - хаос и разложение в ней, страдания миллионов и миллионов людей, переживаемая ею смута умов, «всеобщая бестолочь» заставляли Достоевского вновь и вновь убеждаться, что Россия стоит на какой-то «окончательной точке, колеблясь над бездной», что человечество не знает выхода из кризиса. Буквально все страдания своей эпохи вобрал Достоевский в свою душу, переболел ими. Они были знакомы и другим писателям России, которые также видели то, что видел и Достоевский. В каприйских лекциях о русской литературе Горький, приведя слова Щедрина о «хищнике» как «истинном представителе нашего времени», продолжал: «Этот вопль умнейшего человека 70-80-х годов почти сливается страстностью своей с истерическим визгом Достоевского.
«Два человека резко противоположных взглядов... оба волками воют, видя вокруг себя вихрь хищничества, зверства и одичания...». Но Щедрин не впал в отчаяние, не повернул к религии, не искал спасения в прошлом. Достоевский сделал этот неверный ход. Односторонне мрачное обобщение всемирного и национального опыта борьбы и исканий ума своего времени породило у Достоевского, когда он обратился к разработке своей положительной программы, реакционные устремления, затемнило реальные факты, вызвало у него ложные, беспочвенные упования, тягчайшие ошибки, исказило всю действительную картину мира и перспективу его развития.
Достоевский, как и Толстой, пришел к безусловному отрицанию буржуазного мира. В этом и коренился один из источников крайней слабости социологических воззрений писателя, его положительной программы. Будущее России он не связывал с победой социализма, считая, что народ русский его не примет, а изберет для себя иной путь. Но писатель воспроизвел такой страшный мир, обнажил такие античеловеческие идеи и чувства этого мира, что, казалось, он должен был бы с неизбежностью примкнуть к социализму и революции как единственно возможному реальному выходу из царства Ваала. Его произведения толкают на такой шаг. И он постоянно «ходит» около социализма, около революции. Кажется, что они притягивают его, но он с неменьшим отвращением отстраняется и от этого, в его глазах ужасного мира, пытаясь найти спасение в затхлой патриархально-православной идиллии общинно-братской жизни под защитой православия и царя.
Буржуазность в глазах Достоевского поглотила, развратила решительно все и всех - и хозяев жизни и работников, капиталистов и социалистов, их психику и философию, их стремления и идеалы. Социализм и революция, люди социализма и революции, их философия жизни - не особый, новый и светлый мир, надежда человечества, а продолжение того же самого буржуазного мира с беспощадным Наполеоном во главе. Достоевскому казалось, что революционеры «работают» на Ваала, расчищая путь для его торжества. Более того, мерзость капиталистического царства была приписана писателем природе человеческой вообще, стала в его глазах извечной ее сущностью. И никакие социалистические идеалы, никакие революции и преобразования материальной и общественной жизни не в состоянии изменить эту природу. Что страшило Достоевского в революции и в социализме? Он с гениальной проницательностью сумел сформулировать все возможные, с точки зрения старого мира, аргументы против социализма. Реакционные силы, начиная с лагеря Каткова - веховцев и кончая современными буржуазными идеологами, никаких новых аргументов не придумали в своем походе против коммунизма, они буквально повторяли и повторяют то, что было высказано Достоевским.
Один из главных аргументов Достоевского против социализма - то, что идеально справедливое общество нельзя создать без Христа. Без него возникнет «хрустальный дворец» всеобщего однообразия и скуки, в котором будет забыта душа человека, его нравственные потребности. Автор романа «Бесы» противопоставляет Сикстинскую Мадонну, воплощающую духовное начало, скуке телег, работающих на человечество. Пересоздание мира, думал идеалист Достоевский, возможно не путем изменения материальных и общественных основ жизни, а путем нравственного пересоздания людей с помощью деятельной христианской любви...
Достоевского пугала не только перспектива остаться с социализмом, но без бога, без души. Страшило его и другое. Революции приведут к новым кровавым насилиям и страданиям народа, и эти страдания нельзя искупить так завоеванными счастьем и гармонией. И не явится ли социализм новой формой рабства, новой формой обезличивания, подавления человека, превращения всего общества в «муравейник»? Не поглотится ли частная жизнь жизнью общественной, а жизнь общественная государственной? Не восторжествуют ли казарменный дух и регламентация всей жизни? Истерзанный крепостным и буржуазным рабством людей своего времени, Достоевский хотел бы дать человеку царство неограниченной, абсолютной свободы, но одновременно такая свобода личности и страшила писателя. Сумеет ли социализм решить этот вопрос? Что он скажет человеку, вдруг пожелавшему пожить «по своей глупой воле»? Сумеет ли социализм устранить зло, переделать человеческую природу, удовлетворить насущнейшую потребность в обожании, приведет ли он к царству влюбленности людей друг в друга? Достаточно ли для этого торжества «нравственной связи» людей лишь данных разума и науки, успеха промышленности, побед политической борьбы? Сумеет ли народ, находившийся в рабстве, развращенный рабством, воспользоваться разумно плодами достигнутой свободы? Не появится ли вновь, с одной стороны, необузданный деспотизм сверхчеловека, кумира и владыки, шагающего по крови, занимающегося сечением голов во имя всеобщего счастья, а с другой - послушное и счастливое «едино стадо»? Идеалом «революционера» Петра Верховенского является равенство рабства в условиях деспотизма. А другой «революционер» Шигалев вторит ему: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом». Не игнорирует ли социализм, озабоченный устройством всеобщего счастья, живую жизнь конкретного человека? Да и пожелает ли человек дожидаться всеобщего счастья, когда его жизнь коротка и он желает счастья немедленного, полного и ощутимого?! Сомневался Достоевский и в прочности будущей жизни-гармонии без бога. Человеконенавистническое разрушительное и капризное своеволие отдельной личности всегда может вдруг проявиться и взорвать «хрустальный дворец» всеобщего счастья.
Много подобных вопросов поставил Достоевский, этот «злой гений наш» (Горький), на пути человечества к социализму. Смакуя эти вопросы и сомнения Достоевского, современные жрецы идеологической реакции празднуют свое торжество. Как же, один из гениальнейших художников мира оказывается в том же лагере ниспровергателей социализма... Да, от вопросов-сомнений Достоевского нельзя просто отмахнуться, объявив их только ложью и мертвечиной. Они не были выдумкой писателя. Их ставила жизнь той эпохи, когда человечество еще жило в условиях расцвета капитализма и еще не познало правду и справедливость научного пролетарского социализма, когда ему была неведома истина всесильного учения Маркса и Энгельса, когда контуры практического социализма терялись в тумане. И разве люди, проделавшие многовековую историю в условиях крепостного рабства, господства частной собственности, воспитанные и развращенные всеми духовными и материальными институтами ее власти, не могли впадать в истерический ужас, когда им говорили о будущей их жизни без частной собственности, без царя и бога? Так было! Поэтому мы вправе сказать, что сомнения, страхи и ужасы Достоевского перед «безбожным» социализмом, его реакционнейшие софизмы против бездушных «хрустальных дворцов» явились не только результатом личного заблуждения писателя, были не только фактом его социально-духовной биографии, но должны быть поняты и как факт биографии человечества, блуждающего еще в потемках в поисках счастья и справедливости. Все эти блуждания во мраке теперь уже давно ушли в далекое прошлое. Социализм пробил себе путь в сердца и умы человечества, воплотился в конкретную повседневную практику миллионов, стал их чувством и их думой, формой их общежития. И разве в наше время не смешно реставрировать реакционные сентенции Достоевского против социализма и выставлять их перед человечеством в качестве пугала? Человечество уже нельзя испугать баснями о безбожном и казарменном социализме-деспотии. Социализм на практике развеял эти басни реакции...
Но откуда черпал Достоевский свои аргументы против социализма? Свойственные ему представления о социализме подтверждают, что он «срисовывал» его в первую очередь с буржуазного мира. Получилась злая карикатура не на подлинный социализм трудящихся, не на мораль и идеалы работников, а на демагогический, обманный социализм эксплуататоров, их идейных прислужников. Так появилась подтасовка, подделка социалистического идеала под буржуазные идеалы. Социалистов своего времени Достоевский развенчивает за якобы присущую им буржуазность. Поэтому не удивительно, что рассуждения изображенных им «социалистов» в «Бесах» очень совпадают с рассуждениями Аркадия Долгорукова, далекого от социализма, мечтающего стать Ротшильдом («Подросток»).
Разве не ясно также, что в «революционерах» и «социалистах» Достоевского, в рисуемом им социалистическом идеале проглядывает не только образ бессердечных буржуазных дельцов, мораль сверхчеловека, человеконенавистническая мечта о царстве избранных, но одновременно и облик лжереволюционеров? Опыт русской и мировой революций XIX в., а также и опыт современного коммунистического движения и социалистического строительства показывают, что в недрах этого великого и непобедимого процесса появляются отступники социализма, перерожденцы, возникают вольные и невольные искажения и извращения идей научного социализма. Социалистическое движение современности нельзя представлять в «чистеньком», в идеально-безупречном виде, без заблуждений и вульгаризации, без возможных коварных или утопических замыслов отдельных лиц. Что несут все эти тенденции в пролетарский социализм? Буржуазную и мелкобуржуазную практику, идеи и нравы, представления и методы, мечтания и замыслы, выработанные и взлелеенные эксплуататорами.
Современные зарубежные адепты Достоевского, как и представители русской реакции начала XX в., носятся с шигалевщиной, популяризируя ее в качестве верного источника познания большевизма. Но разве не очевидно, что бредовые идеи Шигалева, требующего уничтожения «ста миллионов голов», совсем не случайно почти совпадают с идеями и практикой щедринского Угрюм-Бурчеева. Эти идеи верно срисованы с эксплуататорского мира и объективно обличают не подлинный социализм Маркса и Энгельса и не сущность того социализма, который проповедовали предшественники революционной социал-демократии, а «социализм» механический, казарменный, бюрократический, «социализм», вводимый деспотической и кровожадной рукой, властью привилегированного, избранного меньшинства, распоряжающегося по своему усмотрению массами, превращенными в безликое и послушное стадо. А разве не может быть таких, с позволения сказать, «революционеров» - и они особенно часто появляются в мелкобуржуазной среде, - которые исповедуют науку истребления и разрушения, приведения всех к одному-знаменателю и считают, что без насилия и жестокости невозможно управлять человечеством, создавать новое общество, что конечное торжество социализма все равно осветит, все простит и все оправдает? И мысль о том, что во имя целей революции любые средства хороши, и идея освобождения великих личностей, вождей от морали и обычаев, человеческих законов и суда своих современников, и иезуитская практика, прикрытая революционной фразой, и деспотизм отдельной личности во имя торжества социализма, и возможное перерождение революционера в буржуазного дельца - все эти идеи и действия подсказываются и определяются буржуазной практикой, буржуазной философией. К сожалению, они в той или другой мере и форме проявлялись не только в революционно-освободительном движении прошлого (Нечаев, Бакунин), но в известном смысле и в социалистическом движении пролетариата. Противники пролетарской революции и социализма приписывают революционерам всех времен раскольниковскую философию, оправдывающую альтруистическое убийство. Известно, что массовые физические расправы во имя социализма лично вдохновлялись Сталиным. Это обстоятельство используется нашими недругами как убедительнейшее доказательство правоты Достоевского и несостоятельности социализма. Но они забывают, что в указанном качестве Сталин не имел ничего общего с пролетарским социализмом, допуская грубейшее буржуазное извращение ленинизма, внося в пролетарскую политику буржуазные нравы и средства, буржуазную мораль.
Сказанное, думается, дает право заявить в адрес нащих идейных противников: не пора ли перестать видеть в Достоевском великого аналитика, провидца или пророка судеб России, русской революции и не пора ли перестать судить о советских коммунистах по нигилистам Достоевского?! Ведь только горькую улыбку или чувство досады и негодования могут вызвать надуманные разглагольствования Карла Германнса или Пауля Эрнста (того самого, который в юности переписывался с Марксом!) о том, что этические идеи Достоевского породили идеалы большевиков, что «гениальные предчувствия» автора «Бесов» сбылись - «нигилизм» и его продолжатели (!) большевики превратили основополагающие христианские идеи в свою противоположность, заменили всеобщее братство и любовь людей друг к другу жестокой классовой борьбой и т. п... Настоящее величие Достоевского надо искать не в подобных надуманных «¦предчувствиях» и «прорицаниях», а совсем, как мы видели, в другом.
Итак, реакционность антиреволюционной позиции Достоевского не бесплодна, она питается серьезными источниками и поучительна, из нее можно извлечь полезные уроки для современной идеологической обрьбы, ее анализ заставляет ставить некоторые коренные вопросы истории и современности. Толстой и Достоевский в этом смысле велики и в своих реакционных заблуждениях.
Нельзя прямолинейно, цепляясь за каждое «последнее слово» Достоевского, подходить и к его социально-религиозному учению. Реакционность религиозно-этической программы Достоевского особенно обнаруживается, когда он, заявляя о том, что народ русский не примет социализма, пытается убедить, что русский народ весь в православии, что без православия нельзя понять и полюбить русский народ, что мужичье христианство и есть православие. Почему Достоевский провозглашает такие сближения? Оказывается, что коренная духовная особенность русского народа выражается в потребности страдания, всегдашнего и неутомимого, везде и во всем. Русский народ поэтому и является носителем христианского начала. И не вообще христианского, а именно христианства православного. Как и Гоголь, Достоевский отождествил православие с Христом. Начало русского Христа, говорит он, заключается в нашем православии. Православное христианство мыслилось писателем как всемирное («вселенское») духовное объединение людей во Христе. И здесь он забыл одно из существеннейших предупреждений Белинского, высказанное им в письме к Гоголю. Белинский отделял Христа от православия и сближал его учение с величайшими духовными исканиями XVIII в. Критик спрашивал автора «Выбранных мест из переписки с друзьями»: «Что Вы нашли общего между ним (Христом,- Н. П.) и какой-нибудь, а тем более православною церковью?». И Белинский продолжал: «Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения... Но смысл учения Христова открыт философским движением прошлого века».
Другими словами, Белинский, как и многие другие русские революционеры и мыслители допролетарского периода, сближал идеи Христа с освободительным движением, с социализмом. Для политической и идеологической реакции прошлого и настоящего такое сближение было кощунственным. Ренегаты-веховцы, например, с особым остервенением нападали на тех представителей русской революционной интеллигенции, которые в своей борьбе обращались к идеям Христа, облекали свои требования и идеалы в христианские одежды. Достоевский также противопоставлял русского Христа (а он, повторяем, у него тождествен православию) революции и социализму.
Ссылками на необходимость единения всех народов под знаменем русского православного Христа и самодержавия писатель оправдывает и даже восхваляет войны, захват чужих земель («Константинополь должен быть наш!»). Достоевский всячески пропагандирует идею мессианской роли русского народа, который владеет абсолютной общечеловеческой истиной, синтезирующей относительные истины отдельных народов. Русский народ призван стоять во главе всех народов. Ему как носителю всечеловеческого свободного единения и братской любви предназначено установление рая на земле, спасение всего мира от власти Ваала.
Некоторые советские исследователи наследия Достоевского не без основания определяют его позицию как православно-монархическое народничество. И это вполне справедливо, если принять во внимание, что внутренняя сущность русского народа выражена, по мнению Достоевского, не только в православии, но и в самодержавии. Следовало бы добавить, что православно-самодержавное народничество Достоевского имеет сильную националистическую закваску.
Религиозно-политическая позиция автора «Дневника писателя», следовательно, действительно отличается крайней реакционностью даже для своего времени. В воображении Горького рисовался образ средневекового инквизитора, когда он говорил о Достоевском как учителе жизни. Только Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями» (а также и Н. Данилевский, тоже раскаявшийся петрашевец, как и Достоевский) доходил до подобных же уродливых крайностей. Но значит ли это, что в реакционном учении Достоевского (как и Гоголя) не заключено ничего такого, что могло бы быть использовано пролетариатом, марксизмом? В. В. Ермилов призывает беспощадно отсекать реакционную ложь в произведениях Достоевского. Как исследователь наследия Достоевского, он ставит перед собою задачу - очистить правду от лжи, от страшной путаницы, от всего того, что делало художника пленником старого мира. Но это легко сказать, а как это сделать, не упрощая противоречивого целого и имея дело с произведениями искусства? В свое время и Щедрин как редактор «Отечественных записок» тоже пытался распутать противоречия Успенского, освободить от лжи его очерки. «Успенский совсем с пути сбился, - жаловался Щедрин в письме к Н. Михайловскому, - такую философию заковыри-вает, что чертям тошно... На каждом шагу противоречия, одна мысль другую побивает, а я сижу и привожу эти противоречия в порядок». М. Е. Салтыков-Щедрин здесь точно констатирует факт. Успенский (как и Достоевский) действительно часто «побивал» самого себя. Но редактор «Отечественных записок» в констатации факта оставался только в сфере философии Успенского, пытаясь лишь логически преодолеть его заблуждения, привести «в порядок» его противоречия. Между тем необходимо было социологическое истолкование наследия писателя как противоречивого целого, оценка его творчества не только с точки зрения логики, а и с позиций действительности того времени. Подобная же задача встает и в отношении наследия Достоевского. Реакционный утопизм буквально пропитывает художественные произведения Достоевского, проникает в то, что является правдой, силой художника. И в задачу марксиста-исследователя входит не отсечение (с порога!) социально-религиозной программы Достоевского, а уяснение путем тщательного анализа ее реального исторического смысла. Только на этой основе можно действительно очистить правду Достоевского от достоевщины, плодотворно, с пользой для революционных сил, преодолеть и развенчать его заблуждения, понять, что в реакционных иллюзиях выдающегося художника нужно уметь почерпнуть уроки, важные для борющегося человечества, что и в реакционных идеях находит свое отражение объективная действительность, особенность эпохи, состояние развития человечества, своеобразие народного самосознания, уровень духовных исканий интеллигенции.
Не следует забывать, что наиболее консервативные, развращенные и забитые рабством элементы народной дореволюционной России хватались в испуге перед неведомым новым за идею бога и царя, за идею сильной власти. Достоевский жил и творил в эпоху, когда человечество еще металось между верой и неверием, когда ему еще было страшно без бога, без бессмертия души, когда его страшили революция и социализм. И вместе с тем огромный успех наук, общественного развития, револцион-ной борьбы наносили сокрушительные удары по религиозному миросозерцанию, по патриархально-царистским иллюзиям, по учениям об избранных нациях и христовом рае на земле. В религиозно-этической утопии Достоевского тоже есть свои подводные течения, пороги и бездны. И нет у него «последнего слова». Он и в этой области пребывает в непрерывных исканиях, сомнениях и метаниях, в непрекращающемся и неумолимо жестоком споре с самим собою. И главный вопрос, над решением которого бьется мысль Достоевского, состоит в том, как установить рай на земле, кто его установит и что он представляет собою. Подобное направление воззрений никак не укладывается в рамки канонического церковного православия. В отвлеченной и искаженной религиозно-философской форме, мысля, как и Толстой, вечными категориями, Достоевский фактически искал для людей путь к социально-нравственному идеалу, к возрождению человеческой личности. В его религиозных убеждениях почти нет ничего потустороннего или догматического, они проникнуты социальностью, рационализмом и демократизмом. Достаточно вспомнить, как он трактует образ Христа, чтобы в этом убедиться. Бог у Достоевского как-то причудливо сожительствует с бунтом, его вера возбуждает бунтарские мысли и действия. И разве в этом не видны логика и чувства всех страдающих и угнетенных, анархизирован-ных эксплуататорским миром, разве нам не известны бунты народные, освещенные религией?.. В религиозных исканиях Достоевского видна битва с мерзкой социальной действительностью своего времени, в них обнаруживается стремление найти средства обороны против зла, тоска по счастью на земле, упорные поиски жизни по законам любви, братства, справедливости.
Представление писателя о Христе, доступном всякому и вне церкви, его неистребимая жажда веры, возникшая из-за страха остаться без веры, трактовка этой веры не укладываются целиком в догмы православия и вызывают у церковных законников неудовольствие и беспокойство. Конечно, всякая идея бога, в том числе и приодетая в самые нарядные демократические, плебейские костюмы, реакционна, архаична, вредна. «Всякий боженька, - подчеркивал В. И. Ленин в 1913 г. в письме к Горькому, - есть труположство - будь это самый чистенький, идеальный, не искомый, а построяемый боженька, все равно». И ленинская критика богостроительства должна быть использована, когда речь идет о религиозно-этическом учении Достоевского. Тут защитники социально-религиозных учений Достоевского и Толстого могут сослаться на связь этих учений с народным понятием о боженьке и божецком, указать на демократизм народного и писательского представления о боге и т. п. Конечно, бог Победоносцева и Леонтьева не совпадает с богом Достоевского, тем более с богом Толстого. Но и «богу» этих писателей, во многом заимствованному у русского патриархального мужичка, пролетариат не может дать спуску. Всякая идея бога, разъяснял В. И. Ленин в другом письме к Горькому, «всегда усыпляла и притупляла „социальные чувства", закрепляла придавленность, усыпляла классовую борьбу, подменяя живое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худшего безысходного рабства)». И объясняя происхождение идеи бога у Достоевского или Толстого, мы это делаем не ради оправдания ее, не для возвышения ее над откровенно эксплуататорскими идеями казенной православной церкви, а для того, чтобы показать реальные источники, питавшие религиозные увлечения писателей, общественный смысл этих увлечений, заключенные в них противоречия. «Было время в истории, - говорит В. И. Ленин в только что цитированном письме к Горькому, - когда, несмотря на такое происхождение и такое действительное значение идеи бога, борьба демократии и пролетариата шла в форме борьбы одной религиозной идеи против другой». Достоевский и Толстой действовали именно в такое время, когда общедемократическое движение иногда облекалось в религиозную форму.
Очень поучительна, содержательна, «взрывчата» логика религиозно-этических размышлений Достоевского. Он и тут тоже ходит по краю пропасти (безверия), которую не желают замечать его западные друзья. Эту логику можно было бы охарактеризовать
словами одного признания Версилова: «Случись, что я начну развивать мысль, в которую верую, и почти всегда так выходит, что в конце изложения я сам перестаю верить в излагаемое». Такой коварный ход мышления был присущ и Достоевскому, а не только его героям. Благонамеренный и благочестивый христианско-православный лик Достоевского то и дело искажался, как говорил А. В. Луначарский, судорогой глубочайших и неустранимых сомнений и в боге и в вере. И поэтому он, как и Толстой, подчас становился «пострашней» иного откровенного атеиста. Данный факт не исследуют современные пропагандисты учения Достоевского, а между тем именно в нем выражается одна из характернейших особенностей столь возносимых ими религиозных исканий русских классиков. Если Успенский и некоторые другие классики говорили языком социологии и политической экойомии о том, что русский народ велик и прекрасен, потому что у него есть община, этот счастливый зачаток социализма, который указывает человечеству, где следует искать спасение от ужасов капитализма, то Достоевский, как бы в параллель к подобным социальным утопиям, утверждал (но уже на языке отвлеченном, религиозном), что русский народ велик и прекрасен, так как он не пдтерял веры, у него есть православие, которое должно принести человечеству избавление от всех бесов. Но у писателей тут же возникали и вопросы, сомнения и страхи. Сумеет ли община и русский крестьянин устоять перед всесокрушающим натиском соблазнительной капиталистической цивилизации, перед происками антихриста-капиталиста?- так спрашивал себя и своих читателей Успенский. Как бы вторя ему на свой лад, Достоевский тоже вопрошал: удержится ли православная вера в русском народе, не начнется ли в нем то разложение, во власти которого уже находятся народы западные? Совместима ли вера с успехами просвещения, с расцветом цивилизации, с победами науки?
Существует и другой ход мысли Достоевского в доказательствах за и против бога. На него обратил внимание А. В. Луначарский в своих «Этюдах критических и полемических» (1905). Если «я» есть нечто преходящее, если после смерти нет ни награды, ни кары, то для живущего человека, потерявшего веру в бессмертие, остается только одно - быть злодеем.
И еще. В «Бесах» Кириллов говорит: «Если нет бога, то я бог»; «Если бог есть, то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие». Нечто подобное встречается и в «Братьях Карамазовых». Создается впечатление, что в каждом человеке живут два устремления. Одно из них тянет человека к богу, другое - к сатане, к своеволию, к самоутверждению человеческой личности. Такое мировоззрение никак не укладывается в рамки обычного религиозного воззрения. Разве вопросы, которые неотступно владели Достоевским и его героями: «что есть человек?» и «что может человек?», «чем мог бы быть человек?», «какова конечная цель человека?» - разве все эти вопросы могут мучить верующего человека? Достоевский стоит у самой границы, за которой начинается атеизм. Сделай он еще один шаг вперед - и граница была бы нарушена. Но он, охваченный ужасом, делает шаг назад. Раз возникают подобные вопросы и сомнения, опустошающие душу человека от веры, то тем необходимее для него вера.
Такова логика Достоевского, ищущего и не всегда находящего твердую почву для своего бога. И когда он эту почву под ногами терял, то чувствовал себя Нечаевым, говорил о способности разуверившегося человека стать Нечаевым, нигилистом, т. е. все сжечь. Таков один из многочисленных ходов мысли Достоевского и мысли его некоторых героев на грани религии и анархического бунта, веры и безверия. Вновь можно продолжить параллель между Достоевским и Успенским. У последнего тоже были сильные, беспощадные доводы против надежд на то, что Россия минует «общую чашу» буржуазного развития. Их подсказывала, диктовала жизнь. И у Достоевского аргументы против бога тоже были потрясающи, неопровержимы. И они тоже шли от реального мира, созданного богом, но оказавшимся несправедливым. И чем сокрушительнее оказывались аргументы и факты против общинной или православной самобытности России, тем сильнее хотелось верить (хотя бы вопреки правде) Успенскому в мужицкий социализм, а Достоевскому в мужицкое православие. И тогда мобилизовался весь арсенал доводов за бога, за идеальную жизнь трудами рук своих. Надежда Успенского и вера Достоевского возникали из-за страха остаться перед лицом Ваала ни с чем - остаться в одном случае без богочеловека, а в другом без «образчика» гармонической личности.
Поистине Достоевский и Успенский были величайшими великомучениками земли русской, добывавшими веру и мечту свою ценой глубочайших заблуждений, страданий и сомнений. Получался какой-то заколдованный круг. Разум, история, современность, «мир божий» и община заставляли сомневаться писателей в своих социальных и религиозных утопиях. Но как жить в этом страшном мире без надежды, без веры, без «заветных идеалов»? Что остается в жизни без них? Хаос, разложение, война человека с человеком, обнищание народа, злодейство, анархический бунт, дикие формы своеволия, зоологический эгоизм, беспутье, мрак... Как результат этого разочарования в общественном прогрессе, у Достоевского и возникает горячая потребность социально-религиозной утопии. Пусть это будет самообман, иллюзия, но только в них и спасение для человека. Бессилие, бесплодность подобных итогов в исканиях Достоевского очевидны. Они и явились следствием того, что действительность почти задушила писателя и загнала его в тупик. Идеал писателя был им выстрадан в самом глубочайшем смысле этого слова. «Каких страшных мучений, - признавался Достоевский, - стоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен». И в подобные счастливые минуты Достоевский готов признать: «Если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной». Но приходили иные минуты, минуты безверия, и Достоевский утверждал противное, чувствуя себя Ставрогиным: «лучше без Христа и с истиной, чем с Христом и ложью». И в таком случае в воображении писателя возникал земной рай не с Христом (как в «Подростке»), а без Христа, но с наукой и истиной («Сон смешного человека»).
Из этого видно, что вера Достоевского не была всей сущностью его огромного духовного мира. Вера писателя возникала на почве охватывающего его сомнения в существовании бога. Вера Достоевского являлась следствием осознания ужаса, нравственного и общественного бездорожья, которые воцарятся в обществе и в духовном мире человека, потерявших идею бога. И в этом смысле Достоевский был характернейшим представителем XIX в., великие завоевания которого возбудили религиозное свободомыслие и открыли путь к освобождению от религиозных иллюзий. И в высшей степени странно объявлять Достоевского лучшим христианином или, как это делает чешский буржуазный историк Т. Масарик, автор книги «Дух России» (1955), изданной в Нью-Йорке, певцом христианского смирения. Безосновательно видеть в художественных творениях Достоевского только евангельский смысл. На него в свое время указывал А. Жид, утверждавший, что Достоевский-художник погружает своих читателей в чувство смутного содружества, приобщает их к блаженству самоотречения, смирения, отказа от интеллекта.
Подлинное содержание учения «христианина» Достоевского разрушает всю концепцию тех, кто в религиозности Достоевского видит выражение, как думал О. Шпенглер («Закат Европы»), истинной духовной сущности русского народа, противостоящей не только петровским преобразованиям, но и Октябрьской революции 1917 г. Но социалистическая революция, совершенная именно народом российским, рассеяла все сомнения, страхи и ужасы Достоевского и опровергла все его аргументы в пользу веры и против социализма. Революция эта доказала, что нельзя по Достоевскому судить о народе русском, о его душе, что нельзя воспринимать действительность и человека по Достоевскому.
Марксисты не отрицают связи реакционно-утопического учения Достоевского с определенными сторонами народного миросозерцания и народного движения дореволюционной России. Но марксисты названную связь понимают совершенно не так, как ее трактуют буржуазные литературоведы.
Достоевский выразил не вечную духовную субстанцию русского народа, а то, что должно было в ходе поступательного развития жизни умереть в нем. Упование на бога и царя, отстранение под сенью религиозно-социалистической утопии от революционно-политической борьбы, надежды на спасительность консервативно-патриархальных основ жизни, страх перед капитализмом, равнодушие к борьбе господ-революционеров - все это принадлежало народу историческому, народу дореволюционной России, все еще продолжавшему вопрошать в смятении о том, как можно жить без бога, без загробного рая, без царя...
Из сказанного с очевидностью следует, что противоречия мировоззрения и творчества Достоевского, ход его духовных исканий никак нельзя уложить в формулу «с одной стороны, с другой стороны». Эта очень удобная формула стала господствующей почти во всех работах о Достоевском. Он страстно обличал угнетателей. Но и страстно отрицал право угнетенных добиваться своего освобождения. Автор «Преступления и наказания» яростно ненавидел капитализм. Но не менее яростно Достоевский ненавидел и революционеров. Он дал почувствовать бунт личности против порабощающих ее сил, а вместе с тем своей проповедью содействовал ее духовному порабощению... Таким способом, в такой форме Д. Заславский устанавливает противоречия Достоевского в своих работах о нем. С одной стороны, говорит этот исследователь, религиозно-философская система писателя, его реакционные идеи, ослабляющие художественные произведения, подрывающие их реализм. С другой - сила художественного проникновения, глубокая жизненность, правдивость. Автор никак не допускает мысли о том, что не всякая реакционная позиция должна обязательно и решительно все губить в реализме.
Скажут, что и В. И. Ленин, анализируя творчество Толстого, тоже пользуется формулой «с одной стороны, с другой стороны». Да, это так. Но он и не ограничивается этим разложением идеи и образов Толстого на «две полочки». Он прослеживает, как одна сторона, превращаясь в свою противоположность, переходит в другую. В. И. Ленин раскрывает связи одной стороны с другой, он показывает, как реакционно ограниченная социальная позиция художника порождает не только его слабость, предрассудки, но и его силу, разум. Другими словами, и об этом уже говорилось, В. И. Ленин ведет свой анализ противоречий в толстовском наследии, беря его как целое и в полном объеме. Он все время показывает противоречия, заключенные именно в целом, образующие это целое.
Устанавливая не противоречивую природу всего наследия Достоевского, а сосуществование и борьбу в нем двух противоположных начал, разрушающих это наследие как оригинальное целое, исследователи, следуя своей логике, идут дальше. Они, естественно, ставят вопрос о том, что отражено в одном (положительном) начале и что отражено в другом (отрицательном) начале. Так возникают (как и в случае с Толстым) два облика писателя, два источника, питающих его творчество.
Интерес к религиозно-нравственным воззрениям русских классиков, как и вообще к реакционным идеям в русской литературе XIX в., в настоящий момент сильно возрос в буржуазном литературоведении и породил разнообразные теологические концепции интеллектуальной истории России. И не только интеллектуальной. Считают также, что источником (почти главным!) особой поэтичности русского романа является проникающая его религиозность (Дж. Стейнер). В этом внимании к реакционным идеям России XIX в. заключен определенный идеологический смысл. В русской религиозно-реакционной интеллектуальной истории буржуазные публицисты и исследователи черпают аргументы против философии жизни великих писателей и мыслителей России и против нравственного кодекса коммунизма. Но в таком подходе современных буржуазных социологов и литературоведов нет ничего оригинального. Еще в 1909 г. в ренегатском сборнике «Вехи» был сформулирован основной тезис современных зарубежных знатоков истории религиозной идеологии в России. Именно Н. Бердяев в свое время доказывал, что «свойства русского национального духа подтверждают, что Россия призвана творить в области религиозной философии». В наши дни голос Н. Бердяева влился в общий поток антикоммунистических лживых утверждений об отсутствии в России предпосылок для революции, так как душа русского народа формировалась православной церковью.
Современные последователи Бердяева пытаются убедить, что одним из основных факторов социального и духовного прогресса России была именно религия. С этим и связано восхваление буржуазными социологами и литературоведами тех русских писателей и публицистов, которые говорили о высоком назначении религии в нравственной жизни и противопоставляли ее революционно-социалистическим учениям о пересоздании общества. Разнообразные реакционные, религиозно-нравственные теории прошлого о том, что нравственное совершенствование человека может произойти не в процессе его революционной борьбы за свое раскрепощение от эксплуатации и социального рабства, не на основе социалистического преобразования строя жизни и материалистического мировоззрения, а путем изменения внутреннего мира человека под воздействием религии, служат современной реакции в ее борьбе с коммунизмом, с социалистической культурой, с марксизмом, с великими классическими традициями в русской литературе, философии и общественной мысли. Зарубежные буржуазные критики марксизма, повторяя русских буржуазных истолкователей диалектического материализма, приписывают ему полное забвение проблем человеческого духа, нравственного мира и преклонение перед экономическим фактором. Поэтому, считают ниспровергатели философии пролетариата, марксисты не в силах действительно разрешить проблем совершенствования человеческой личности, обеспечить подлинную свободу ее самосознания. Ключ к их правильному решению дает не марксизм, а религия. С этой целью обращаются к религиозно-этическим учениям Толстого и Достоевского, а также Чаадаева, славянофилов, В. Соловьева, К. Леонтьева. И далее идут реакционные идеологи в своих искажениях и ревизии классического русского наследия. Даже мыслителей, вставших на позиции материализма, они пытаются представить в качестве сторонников религиозных идей. В таком духе обрабатывают, например, наследие В. Г. Белинского, называя его «великим богоискателем». Буржуазные исследователи истории русской литературы, общественной мысли и философии XIX в. обеспокоены судьбой «христианской традиции» в Советской России. Традиция эта подавляется «воинствующим коммунизмом». С точки зрения подобных исследователей, советские литературоведы и историки игнорируют реакционные литературно-философские течения и религиозные учения по той причине, что они не соответствуют «коммунистической догме», а их исследование противоречит задачам «официальной науки» в СССР. Между тем, утверждают эпигоны веховцев, в религиозно-нравственных исканиях русских писателей и мыслителей выражена субстанция русской души, то оригинальное, что заключено в интеллектуальной истории России. Другие же идеи русской литературы и общественной мысли, лежащие за пределами религиозно-нравственных учений, не являются оригинальными, они почерпнуты из духовной жизни Западной Европы.
Необходимо сделать одно общее замечание об идейной родословной современных реакционно-буржуазных литературоведов, философов и социологов. Повышенный интерес к религиозно-этическим началам в русской интеллектуальной истории и истории русского народа, оценка духовных исканий интеллигенции под религиозным углом зрения, противопоставление религиозных идей революции, материализму и социализму воинственно проявились в статьях сборника «Вехи». С. Франк и С. Булгаков, участники этого позорного сборника, призывали русскую интеллигенцию отказаться от нигилизма, от интеллигентского героизма (т. е. от революции) и вернуться к религиозному гуманизму 30-40-х годов, к христианскому героизму. Именно в них, а не в идеях социализма и материализма, заключено вечное и абсолютно ценное. Речь здесь идет о возврате русской философии и русской общественной мысли к славянофильско-религиозной доктрине 40-х годов. Современные буржуазные авторы, такие как Ганс Кон, автор книги «Дух новой России», полемизируя с материализмом и революцией, подхватывают мысль Франка, проявляют особый интерес к русскому славянофильству, считая, что главная его ценность и оригинальность состоит в религиозном учении, в стремлении развивать философию на религиозной основе.
Современная буржуазная реакция Запада смыкается с ренегатским лагерем контрреволюционных веховцев не только по вопросу о месте религии в интеллектуально-нравственной жизни России прошлого. И другие ее основные идеи заимствованы из того же веховского источника. Борьба двух сил в русском народе- начала религиозного (заветов обители преп. Сергия) и стихии Запорожской Сечи, наполнявшей полки самозванцев, Разина и Пугачева - эта мысль Булгакова стала ныне очень популярной в западных трудах о русском народе. Суждения и представления о революционере и социализме по Достоевскому также роднит веховцев и современных буржуазных «знатоков» России. Тот же Франк говорит о «механико-рационалистической теории счастья», будто бы лежащей в основе социализма. Это почти дословное повторение идеи Достоевского и Победоносцева. На эту же тему любят распространяться и современные буржуазные специалисты по Достоевскому. Повторяя идеи катковского «Русского вестника», веховцы усиленно пропагандировали мысль о том, что в России нет почвы для социалистических воззрений, что они заимствованы русской интеллигенцией с Запада. В противовес этому западноевропейскому атеистическому социализму русская интеллигенция, утверждали веховцы, должна обратиться к положительной работе по внутреннему совершенствованию человеческой личности, что и является подлинной основой прогресса. Инструментом такого совершенствования является религия. Но это же излюбленная мысль современных рыцарей христианства, нападающих на «богопротивных большевиков»!
«Пафос революции есть ненависть и разрушение» - провозглашал С. Булгаков, отождествляя русскую революцию с нигилизмом, «ужасной духовной язвой». И это опять сказано по Достоевскому и усиленно повторяется антикоммунистической пропагандой наших дней. Всяческое подчеркивание «Вехами» интеллигентской природы русской литературы и общественной мысли с той целью, чтобы «доказать» их оторванность от жизни, их утопизм, перешло по наследству не только к зарубежным буржуазным исследователям, но и к некоторым публицистам рабочих партий. Сближение марксизма с интеллигентским противогосударственным отщепенством, с анархизмом вновь воскресло в современной специальной работе западногерманского публициста, профессора Кёльнского университета П. Шайберта «От Бакунина к Ленину. История русской революционной идеологии». Широко была задумана эта работа. Чуть ли не три тома автор предполагал наполнить злобными вымыслами о духовной родословной большевизма, о предшественниках великого Ленина. Но П. Шайберту так и не удалось осуществить своего замысла. Оно и понятно. Ведь невозможно же всерьез доказать современному читателю, что от Бакунина тянутся нити к ленинизму! Да и мысли о «теологическом моменте», о «религии прогресса» в истории радикальной мысли и большевизма, рассуждения о конце русской философии в 40-е годы прошлого века и т. п. - все это так живо напоминает писания русских реакционеров начала текущего века, что действительно делает весь замысел П. Шайберта бесплодным, вымученным.
Нечего сказать, хороша родословная нынешних литературоведов и социологов буржуазного Запада! Поистине история слилась с современностью! Но чем же следует объяснить такое удивительное единство идей российских реакционно-буржуазных литераторов начала XX в. с воззрениями современной зарубежной реакции? Многие веховцы эмигрировали. За границей они обрели авторитет знатоков «русского вопроса», их писания оказали сильное влияние на зарубежных буржуазных литературоведов и социологов, в них, собственно, заключена вся проблематика современных «трудов» о Достоевском и Толстом, о революции и социализме, о народе и интеллигенции России, о ее философии и религии. К тому же некоторые из веховцев активно включились и в современную-идеологическую борьбу против коммунизма, продолжая использо-вывать и развивать свои старые контрреволюционные идеи. И они великолепно пришлись ко двору современной империалистической реакции.
Итак, советским литературоведам «подсказывают» с Запада мысль о том, что разгадку духовного мира русского человека следует искать прежде всего в религиозно-этических учениях России XIX в.
Философия жизни писателя или мыслителя прошлого, разумеется, часто заключала и религиозное содержание. Поэтому его и нельзя игнорировать. Но, во-первых, реакционные или религиозные идеи у русских классиков литературы и общественно-философской мысли, как правило, переплетаются и сливаются с гениальными, пророческими, прогрессивно-боевыми социальными идеями, с могучим реалистическим проникновением в правду жизни, с обличением зла жизни с точки зрения трудового народа. Поэтому, во-вторых, философию жизни художника, когда он выступает даже в роли религиозного учителя, никак нельзя свести к поискам «царствия божия». В недопустимости такого произвольного сужения философии жизни писателя, растворения ее в проблемах религиозной морали и догматики убеждает наследие Гоголя и Толстого, Достоевского и Гл. Успенского. Марксисты не отрицают того, что Достоевский был проповедником философии смирения и искал бога в душе русского народа, но они видят и то, что под проповедью смирения была скрыта и огромная социальная взрывчатая сила, что бог автора «Братьев Карамазовых» вел не только к смирению, но и к бунту, к неукротимому непокорству. Почему же эту сторону гения Достоевского не исследуют современные буржуазные поклонники писателя? Религиозно-нравственное учение Толстого вело, как говорит Плеханов в статье «Смешение представлений», «в мертвую страну квиетизма». Но разве можно Толстого, с его мятежной душой, жадной к жизни, назвать святым? Он по самой сущности своей природы-борец, страстный и непримиримый. И очень примечательно, что Роза Люксембург, читая некоторые статьи Толстого (особенно начало «Рабочего вопроса»), ощущала в них нечто, что делало их близкими социалистическим брошюрам. И такое ощущение было знакомо многим другим...
Оригинальность и глубина религиозно-нравственных исканий русских писателей и мыслителей не подлежат сомнению. Но сущность этой оригинальности, почва и смысл ее совсем не те, которые «открывают» в русской литературе и философии некоторые зарубежные авторы, не желающие знать, что в условиях дореволюционной России религиозные движения в крестьянстве и религиозно-этические искания интеллигенции были формой выражения протеста и исканий социального идеала, являлись спутниками и симптомами пробуждения народа, вступления его на путь поисков иной жизни. Вспомним, как, например, проницательно угадывал реальную народную основу религиозного учения Толстого выдающийся революционер-анархист П. Кропоткин в книге «Идеалы и действительность в русской литературе». И такой подход (суметь разгадать демократическое и гуманистическое, а иногда и социалистическое содержание в религиозно-этической утопии классика, суметь показать, как и почему эта утопия связана с его разумом) был продолжен и развит революционерами и литераторами следующего поколения - большевиками, пролетарскими писателями. В статье «Достоевский как мыслитель и художник» А. В. Луначарский стремился понять реальный смысл обращения Достоевского к религии и показать, что оно было продиктовано особенностями эпохи, характером исканий великого художника.
Марксисты отдают себе отчет в том, что реакционная идеология, всякого рода религиозные учения о жизни и планы спасения человека, России и даже всего мира были до крайности разнообразны и постоянно сопровождали ход русской истории, борьбу ее народа и искания передовой интеллигенции. Наши идейные противники говорят нам: какие же вы марксисты?! Вы не исследуете идеи чуждой вам идеологии, вы произвольно берете лишь радикальную революционно-социалистическую мысль и поэтому впадаете в одностороннее представление о духовной жизни своей родины. И как бы «в пику» советским авторам-марксистам, зарубежные исследователи обращаются к изучению мистико-католических увлечений Чаадаева, политической и религиозной философии Достоевского, идей К. Леонтьева о роли византийского наследия в судьбах России и ее культуры.
Можно, конечно, согласиться с тем, что советское литературоведение не уделяло должного внимания исследованию реакционных и религиозных идей в истории русской литературы и общественной мысли, хотя оно никогда не забывало о ленинских традициях в изучении духовной культуры прошлого. Традиции же эти требуют считаться с тем, что в реакционных воззрениях большого художника, оригинального и сильного мыслителя подлинно революционные классы могут почерпнуть важные для себя уроки. В. И. Ленин писал, что учение Толстого «безусловно утопично и, по своему содержанию, реакционно в самом точном и в самом глубоком значении этого слова. Но отсюда вовсе не следует ни того, чтобы это учение не было социалистическим, ни того, чтобы в нем не было критических элементов, способных доставить ценный материал для просвещения передовых классов».
Но существо спора советских литературоведов с литературоведами буржуазными состоит, собственно, не в вопросе о том, следует ли или не следует изучать реакционные и религиозные взгляды русских писателей и мыслителей. Все дело заключается в том, как изучать реакционную и религиозную идеологию, во имя чего необходимо это изучение, чему оно должно служить, как следует оценивать ее роль в интеллектуальной истории России. И здесь сразу обнаруживается пропасть между марксистом и буржуазным автором. Перед исследователем-марксистом возникает вопрос, почему в дореволюционной России появилось пестрое разнообразие религиозно-реакционных социальных утопий, всякого рода консервативных планов пересоздания человека и человечества. К реакционной и религиозной идеологии России XIX в. марксист не подходит огулом, отрицая во всех случаях ее значение в судьбах литературно-общественного и революционного движения. Марксист не может отдать «на откуп» религиозно-этические и реакционные идеи России прошлого современным буржуазным авторам, стремящимся использовать их в борьбе с коммунизмом. Узкому, корыстно-классовому, вульгарно-пропагандистскому истолкованию консервативных идей марксист противопоставляет широкое историческое понимание реакционной идеологии, религиозных учений, христианско-коммунистических, патриархальных утопий, рассматривая их как отражение классовой и идейной борьбы, общественных отношений, положения многомиллионных масс крестьянства, как выражение своеобразия исторического развития России.
Общественный класс или социальное сословие, уходящие с исторической арены, «размываемые» складывающимся капиталистическим строем, могут в своих реакционно-истерических, сентиментально-романтических и озлобленных проклятиях надвигающемуся буржуазному миру высказать истину, правду об этом новом, так как оно по своему моральному уровню оказывалось ниже предшествующей, добуржуазной эпохи общественного развития. Это особенно характерно для тех идеологов, которые представительствовали крестьянство, ремесленный люд, полупролетарские массы, городскую обездоленную демократию. Важно, следовательно, учитывать, на какой социально-исторической почве вырастали реакционные, религиозно-этические, социально-утопические заблуждения. И нет ли в них истины жизни, хотя и высказанной искаженно, с озлоблением, отчаянием и бессилием, без знания путей спасения? Нельзя согласиться с утверждением, что всякая реакционная идея лишь бесплодна, ретроградна и не заслуживает во всех случаях анализа с точки зрения того, как она не только заблуждается и искажает действительность, но и пробивает путь к настоящей истине, к большой правде. Думается, что таким окольным путем, оступаясь и падая, перелицовывая картину жизни, шла мысль Достоевского...
В. И. Ленин всегда уделял внимание самым разнообразным представителям реакционной культуры - и тем, кто совершал реакционную ошибку, беря, в условиях развивающегося капитализма, образцы своих теоретических построений в прошлом, и тем, кто был озабочен корыстными задачами упрочения буржуазно-дворянской монархии. О реакционности первых В. И. Ленин говорил в историко-философском смысле, а о реакционности вторых - в обыденном значении этого слова. Ленинский анализ реакционного идейного наследия прошлого служил великим целям утверждения мировоззрения, насущных задач и идеалов пролетарской революции. Как В. И. Ленин, к примеру, анализирует идейно-политическую и социальную эволюцию М. Каткова и других представителей охранительно-реакционной идеологии в статье «Карьера»? Что он устанавливает, вскрывая эту эволюцию? В. И. Ленин показывает расстановку классовых и идеологических сил, своеобразие исторического развития России и ее классов, а в этой связи он определяет и задачи пролетариата, его партии.
Реакционная и религиозно-утопическая идеология в том или другом случае дает возможность уяснить задачи и трудности, стоящие перед борцами за коммунизм. Толстовщина и достоевщина были тормозом на путях крестьянской и мещанской демократии к революции. Анализируя толстовщину как отражение реальных особенностей крестьянского движения определенной исторической эпохи, В. И. Ленин сформулировал задачи социалистического пролетариата и его партии по отношению к крестьянству. Современные зарубежные фальсификаторы русского интеллектуального наследия XIX в. не считаются с многочисленными работами В. И. Ленина о представителях российской идеологической реакции. Но ведь эти-то работы В. И. Ленина являются золотым фондом советской и мировой марксистской науки, на которую так ожесточенно нападают на Западе.
Даже в тех случаях, когда тот или другой автор реакционных или религиозных идей не был связан с народным движением, с исканиями передовой интеллигенции и руководствовался лишь грубо эгоистическими целями сохранения и упрочения политического, социального и идеологического господства эксплуататорских классов, даже в подобных случаях он оказывался иногда способным «выбалтывать» правду жизни, невольно отражать реальное положение вещей, «проговариваться» о действительных ценностях жизни. Известно глубоко реакционное идейное содержание антинигилистических романов 60-80-х годов. Но это не мешает видеть в искаженно рисуемых их авторами картинах «смуты» и некоторые реальные черты русской жизни, отражение в них точки зрения определенных социальных сил на переворотившуюся жизнь России, выражение их испуга перед «бездной», их желания задержать ход истории, повернуть назад.
Но не только в этом заключается познавательная ценность контрреволюционной антинигилистической беллетристики второй половины XIX в. Ненавидя новые пореформенные порядки, ее авторы с язвительностью обрушились на российских либералов, реформаторов, на российскую администрацию, на те органы самоуправления, которые возникли после 1861 г. В этой реакционной борьбе справа была и известная доля истины. Авторы антинигилистических романов уловили некоторые типические черты пореформенных либералов - их болтливость, оторванность от жизни, народа, их трусость и корыстолюбие.
Представители антинигилистической беллетристики и публицистики изображали русских революционеров как авантюристов, карьеристов и властолюбцев. Реакционные писатели пытались убедить, что в революционно-социалистическом движении только и есть подобные личности. Это была, конечно, злобная клевета на русскую революцию, на социализм. Но она не должна мешать уяснению того, что, изображая революционеров подобным образом, реакционная беллетристика давала революционным борцам материал для распознавания психологии и поведения лиц, примазавшихся к делу революции, извращающих ее идеи и цели из темных побуждений. Данный вопрос является жизненно важным не только для революционно-освободительного движения допролетарской эпохи. Он имеет значение и для эпохи социалистической революции. Духовная родословная горьковского Клима Самгина связывает его с некоторыми «революционерами» из антинигилистического романа прошлого века, а с точки зрения конкретно-исторического содержания герой Горького воплощает типические черты тех «спутников» великой пролетарской революции, из среды которых появлялись и появляются ее убежденные и коварные враги.
Разумеется, представители современной буржуазной науки в своей защите реакционной и религиозной традиции в России в действительности думают не о соблюдении всесторонности, объективности и добросовестности изучения русской духовной культуры прошлого. И их, конечно, интересует не то ценное, что может дать для дела революции и социализма изучение реакционных течений и религиозных учений в русской литературе и общественной мысли. Идейные противники наши озабочены тем, чтобы оторвать интеллектуальную и нравственную жизнь русского человека прошлого от великих идей материализма и революции, демократии и социализма. Идеи эти заимствованы, оказывается, русскими писателями, публицистами и мыслителями из западноевропейских систем. Действительным, подлинно национальным источником философии жизни русского человека, убеждают идеологи современной реакции, являются религиозные учения русской интеллигенции и религиозное движение русского народа. Из этого же следуют главные выводы буржуазно-реакционной пропаганды. В одном случае ее представители, ссылаясь на обилие реакционных идей в России XIX в., на религиозность русского народа, пытаются доказать его отсталость, его неспособность к революции. Но революция, к удивлению многих, совершилась. И тогда ее идейные недруги пускают в ход новый способ ее опровержения. Октябрьская революция, заявляют оруженосцы антикоммунистической пропаганды, означает полное крушение истинно русской культуры, а большевистская программа жизни, советская литература ничего не имеют общего с исконно национальной историей России, с ее духовной культурой, с русским национальным характером, со всем тем, чем действительно жил русский человек XIX в. Отсюда и возникает у идеологов антикоммунизма надежда на «реставрацию русской души», на ее возврат к исконным началам, на ее «бунт» против несоответствующих ей форм и идей советского строя.
Реакционно-буржуазные пропагандисты выдают себя за тонких и оригинальных толкователей и хранителей русской души, ее национальных особенностей. В ней они открывают и особый пафос мученичества, и тоску, и первобытную дикость, и мистическую привязанность к родной земле, и иррационализм. Метафизическая душа славянина не поддается логическому анализу разума, она не может быть истолкована социологически или исторически, как это делают марксисты. И религиозные настроения крестьянских масс, религиозные учения писателей и мыслителей, говорят наши идейные противники, являются формой выражения подобной души... Такая концепция русской души перепевает зады русской и международной реакционной мысли. В. Иванов и Д. С. Мережковский, В. Розанов и В. Соловьев уже давно «обыграли» русскую душу именно в духе подобной философии! М. Вогюэ, автор книги «Русский роман» (1883-1886), тоже говорил о метафизических свойствах славянской души и рассматривал религиозность Достоевского как выражение национального характера русского человека.
В «русской душе» прошлого был и пафос мученичества, и жажда подвижничества, и с мистицизмом она была знакома, испытала она и стихийную власть земли, находилась она и в плену смирения, религиозных и прочих иллюзий. Господа критики коммунизма не желают все это истолковывать исторически и социологически. Оно и понятно! Такое толкование до основания разрушило бы всю их эпигонскую и реставрационную концепцию. Видите ли, они, эти критики наши, желают возвести воспеваемые ими особенности русской души в нечто абсолютное, доказать, что она неизменна, стихийна и капризна, не поддается воздействиям разума, логики, истории, революции, социализма. Но уж тут начинается фальсификация общеизвестных фактов, клевета на советского человека, который будто бы продолжает жить по законам своей древней души, лишь внешне маскируя ее коммунистическими нормами, и правилами. Опять удивительно знакомая цепь рассуждений. Любят нынешние опровергатели коммунизма цепляться за гениального и бесстрашного Достоевского, указавшего на иррациональное своеволие русской души, способной разрушить хрустальный дворец будущего. Но можно ли забывать о титанических усилиях художника найти иные, человеческие законы жизни этой самой души!
Говоря о философии жизни писателей и народа России XIX в., конечно, невозможно, если считаться с фактами, игнорировать религиозные и реакционные утопии. Но в русской литературе и публицистике, в революционно-освободительном движении были не только всевозможные социально-религиозные утопии и программы спасения России и ее народа. Шла и напряженная борьба с ними. И если передовые зарубежные исследователи и марксисты, как и советские литературоведы, показывают эту борьбу с иррационализмом в русской литературе и общественной мысли, то реакционно-буржуазные публицисты странным образом забывают о ней. Идеи «Переписки с друзьями» Гоголя, «новое учение» Толстого, «православно-христианский социализм» Достоевского были осуждены и раскритикованы не только представителями революционно-демократической общественности, но и со стороны либеральных кругов. Мужицкие и интеллигентские утопии о том, как «жить свято» отвергались (правда, по различным причинам) деятелями радикального образа мыслей и идеологами буржуазии... Да и жизнь опровергала всякого рода пророчества. И это вполне естественно. Социально-религиозные и патриархально-реакционные иллюзии питались тем, что уходило в прошлое, что тянуло назад, что оправдывало азиатскую неподвижность и закрывало путь в будущее. Реакционная и религиозная идеология России превращала народ в «покорное стадо», в бездушный «кирпичеобразный материал», из которого должно строиться «величественное здание» третьего Рима. Но трудовой народ России не пожелал быть «строительным материалом» для неопределенного будущего, он не мог жить отвлеченными, загробными идеалами, а стремился к осуществлению своих мечтаний о счастливой жизни в каждодневной практике. Ему стали ненавистны и смешны проповеди опрощения, нравственного самосовершенствования, «воздержания от греха», отказа от благ земной жизни во имя небесного рая. А. П. Чехов великолепно понимал, что подлинная любовь к человеку, действительная человечность заключены не в толстовской проповеди целомудрия и вегетарианства, а в великих благах, которые несут человечеству пар, электричество. И очень существенно, что, говоря об этом, Чехов признает, что его, как человека из народа, нельзя удивить и увлечь «мужицкими добродетелями». Тем самым Чехов хотел сказать, что толстовская мораль очень хорошо знакома мужику, она ничего нового не несет в его жизнь и возвеличивает то, что должно быть отброшено. Народ и без толстовских призывов всю жизнь был обречен на каторжный труд, на всевозможные физические и духовные лишения, на покорность, на забвение собственной личности, собственных интересов во имя интересов других- царя и помещика, попа и чиновника. Всемирно-исторический процесс духовного высвобождения масс от пут и опеки реакционно-религиозных идей и настроений, процесс их социально-нравственного самоопределения и роста, избавления от толстовства широко воспроизведены деятелями литературы и общественной мысли XIX в., а также Горьким и старшим поколением советских писателей.
Современные буржуазные исследователи довольствуются затасканными легендами о том, что доктрины Толстого особенно пришлись ко двору в России и что это обстоятельство свидетельствует о ее глубочайшей и неисправимой отсталости. Фашиствующие идеологи пытались обосновать разбойничье право Германии на завоевание «восточного пространства» ссылками на то, что Россия, породившая философию толстовства, не может претендовать на самостоятельное государственное существование. Представителям подобных зоологических вожделений следовало бы обратить внимание на то, как в ходе поступательного развития капитализма, в процессе нарастания борьбы трудового народа и духовных исканий интеллигенции, в связи с появлением промышленного пролетариата и идей научного коммунизма крестьянские и полупролетарские массы, городская демократия, а вместе с ними и передовая интеллигенция начинают избавляться от своих реакционных иллюзий, от политической мягкотелости и незрелости, из «толпы мужиков», из толпы простонародья становиться благодаря руководящей роли пролетариата и его социал-демократической партии организованной и сознательной силой революции. Такие массы, испытавшие на собственном опыте, что такое русские общественно-административные порядки, что такое русский православный царь, расставались с религиозно-романтическими легендами о царской власти. И этому разрушению, заметим к слову, основного столпа крестьянского миросозерцания немало способствовали сами русские цари! Так стала вырабатываться новая философия жизни трудовых масс. Она разрывала с религиозными упованиями, с реакционно-патриархальными утопиями, с царистскими иллюзиями и шла навстречу научному социализму.
Некоторые писатели полемизировали с несбыточными, наивными представлениями трудящихся о жизни, освобождая их от иллюзий и вредных заблуждений. Но в иных случаях шла и другая полемика. Сознательные представители трудового народа вступали в принципиальный спор с великими классиками, опровергая их беспочвенные и реакционные планы спасения эксплуатируемых масс. Стала известна, например, полемика А. X. Шильцова, оренбургского крестьянина, участника трех революций, коммуниста с 1917 г., с Толстым по вопросу о решении аграрного вопроса в интересах крестьянства. Толстой рассчитывал этот вопрос решить с помощью утопического проекта социалиста-реакционера Генри Джорджа, автора книги «Прогресс и бедность», о введении единого налога на тех, кто владеет землей («Письмо к крестьянину о земле»). А. X. Шильцов, отражая настроения крестьянских масс, переживших опыт революции 1905 г. (его переписка с Толстым относится к 1908 г.), решительно отвергает толстовское решение земельного вопроса, считая, что землевладельцы никогда не откажутся от своих прав на землю. Б. С. Мейлах в книге «Уход и смерть Толстого» цитирует и другие столь же характерные письма рабочих и крестьян к Толстому. Они хранятся в архиве писателя. Луганский рабочий И. П. Борунов отвергает толстовскую проповедь непротивления, всеобщей любви и противопоставляет им борьбу народа (1906 г.). Крестьянин Никита Палагин иронизирует над толстовской идеей самоусовершенствования, считая, что с подобным призывом следовало бы обращаться не к голодному народу, а к сытым господам (1909 г.).
Выходит, что «русская душа», «русский характер» не оставались неизменными, они развивались - и особенно бурно после 1905 г. - совсем не в том направлении, о котором мечтают современные реакционные толкователи наследия Толстого и Достоевского. В докладе о революции 1905 г. В. И. Ленин говорил: «Только теперь крепостная, пребывавшая в медвежьей спячке, патриархальная, благочестивая и покорная Россия совлекла с себя ветхого Адама; только теперь русский народ получил действительно демократическое, действительно революционное воспитание».
Религиозные искания писателей и интеллигенции (речь идет, конечно, не о поповщине, не об официальных церковных учениях) находили, разумеется, известную опору в религиозных устремлениях самого народа. Анализируя «революционные элементы» в народно-крестьянском движении, В. И. Ленин указывает и на рост, например, сектантства и рационализма в крестьянской среде, на то в высшей степени важное обстоятельство, что протест трудящихся может выступать под религиозной оболочкой. И в таком случае эта оболочка не просто лишь заблуждение, реакционная утопия, а своеобразное выражение боевого демократизма мужицких масс на определенном историческом этапе их развития. А. В. Луначарский в статье о творчестве Толстого также подтверждает факт колоссального распространения среди передового крестьянства евангелизма, баптизма и духоборства, что свидетельствовало о попытке трудового народа выразить свой социально-этический идеал в религиозной форме. Отмеченное В. И. Лениным и А. В. Луначарским реальное содержание этой утопической и реакционной, наивной и уродливой формы великолепно раскрыли русские прозаики и публицисты. Проницателен в этом отношении был Глеб Успенский, которого особенно интересовали «коммунистические» элементы в сектантском движении.
В народе широко была распространена идея о том, что земля не является чьей-либо собственностью, она ничья, она божья. Эта идея высказывалась даже крестьянскими депутатами Государственной думы. В этих идеях слилось в одно целое религиозное представление народа о божественном происхождении всего сущего и огромная взрывчатая сила, питающая демократическую борьбу народа за землю. Как уже говорилось, и у Толстого есть такая же (идея, и он ее не выдумал, а почерпнул в живом народном миросозерцании, в реальном народном движении против помещичьего землевладения. И другие писатели опирались на народные представления о счастливой жизни, тщательно изучали сектантское движение (беллетристы-народники, Лесков, Мельников-Печерский, Короленко). В идейно-художественной концепции некоторых произведений принципиальную роль играют образы праведников, странников, юродивых, «чудаков», своеобразных учителей жизни, выходцев из народа. Эти образы не обособленная частность, а, говоря словами Достоевского, «сердцевина целого». Такова встреча Левина с мужиком Фоканычем («Анна Каренина») и Нехлюдова со странником-бегуном («Воскресение»). В «Подростке», «Преступлении и наказании» также есть аналогичные образы - странник Макар Долгорукий и бегун Микола.
Понятно также и то, что некоторые герои русской литературы, даже образы русских революционеров уподобляются Христу (князь-Христос у Достоевского, сближение Омулевским революционера Светлова с Христом в романе «Шаг за шагом»). Гл. Успенский проводил параллель между настоящим народным деятелем и старинным «божьим угодником». При этом следует иметь в виду разнообразие трактовок образа «праведника» разными писателями. Правдоискатели Успенского совсем не похожи на правдоискателей Златовратского («Гетман», 1888; «Былина» или стихотворение в прозе «Безумец», 1887). Да и образ Христа имеет различное содержание у разных писателей и мыслителей.
Еще одно важное обстоятельство необходимо иметь в виду при изучении и оценках всякого рода утопических мечтаний, реакционных идей прошлого. Ложное и утопическое, бессильное и реакционное для своего времени иногда может стать и становится истиной в последующих судьбах всемирной истории, в исканиях ума и в борьбе трудового народа за пересоздание жизни. Так ставит вопрос В. И. Ленин, говоря о том, как фантастические, смешные и даже пошлые мечтания старых кооператоров о социализме (поскольку они не понимали значения политической борьбы пролетариата) становятся (после свержения власти эксплуататоров и установления диктатуры пролетариата) «самой неподкрашенной действительностью».
Известно также, что становление капиталистической формации сильно оживляет противостоящую ей патриархальную идеологию, разнообразные формы сентиментально-романтического обличения буржуазного мира, стремление бессердечному царству купона противопоставить «идеальные», «человечные» отношения уходящего прошлого. Подобные идеи широко проникли в литературу - и в творчество Толстого, и в произведения Мельникова-Печерского, и в драматургию Островского, Сухово-Кабылина, в романы Мамина-Сибиряка и Писемского, в очерки Гл. Успенского и т. д. Идеи эти захватили самые разнообразные слои - и крестьянские массы, и мещанство, и купечество, и дворянство, и разночинную интеллигенцию. Реакционный утопизм патриархальной идеологии, реставрировавшей прошлое и бессильной понять будущее, совершенно очевиден. Но в ее страстных и гневных морально-эстетических обличениях капитализма заключалось и зерно истины в условиях, когда отсутствовал действительный критик и могильщик капитализма. И социал-демократический пролетариат берет эту истину (например, в толстовской критике капитализма), но не для того, чтобы продолжать развращать сознание масс несбыточной надеждой на возврат докапиталистических отношений, а для того, чтобы в действительности навсегда покончить с капитализмом.
Плодотворно в том же аспекте, учитывающем две стороны в утопиях классической литературы, рассмотреть форму и содержание идейного наследия русского «мужицкого» утопического социализма. Известно, что социализм Герцена - утопия, доброе мечтание, в нем нет никакого действительно социалистического содержания. Но в якобы социалистических требованиях Герцена «права на землю» и «уравнительного раздела земли» сформулированы, как говорит В. И. Ленин, «революционные стремления к равенству со стороны крестьян». И в этом смысле они имели большое прогрессивное, познавательное и воспитательное значение, формируя революционно-демократическую позицию разночинной интеллигенции, пробуждая самосознание крестьянских масс.
В качестве насущно-жизненных потребностей крестьянских масс требования эти имели буржуазное революционно-крестьянское содержание. Последнее и выражено в социалистической форме, а поэтому она не может быть просто отброшена как лишь внешнее облачение. Напротив! Необходимо понять ее значение для указанного содержания. Идеи утопического социализма, во-первых, помогали формулировать революционную программу буржуазно-крестьянской демократии в России. Они, во-вторых, стали знаменем целой эпохи в революционно-освободительной борьбе многих поколений революционных борцов. Марксист, в отличие от Булгакова или Струве, не может ограничиться, следовательно, только указанием на мелкобуржуазную иллюзорность «мужицкого» социализма. Он не смешивает абсурдность общинного социализма с его реальным буржуазно-демократическим содержанием, с революционно воодушевляющим значением этого учения в истории освободительного движения.
К слову сказать, и современные буржуазные авторы игнорируют охарактеризованное выше реальное содержание и революционно-воспитательное значение русского утопического социализма, считая, что в нем выражены не жизненные чаяния крестьянских: масс, не героическая борьба интеллигенции с самодержавием, с крепостническими пережитками и с новыми буржуазными порядками, а тайная религиозная мечта о царствии божием на земле. В. Зеньковский в работах по истории русской философии прямо говорит, что социалистический идеал Чернышевского является как бы эквивалентом религиозного идеала.
Возьмем другой пример. Исследователи романа Чернышевского «Что делать?» обычно игнорируют вопрос о положительной роли идеи социализма в его реалистической идейно-художественной концепции. Говорят о том, что революционно-утопический социализм не мог питать реализм этого романа. Такой питательной почвой являлась революционно-демократическая позиция Чернышевского, а социалистическая идейность определяла лишь субъективную окраску воспроизводимой жизни. Что же касается утопического социализма революционных народников, то ему вообще давали преимущественно крайне отрицательную характеристику, называли его только реакционным мелкобуржуазным социализмом, увековечивающим крестьянина как мелкого собственника и мешающим восприятию идей научного социализма. Если В. И. Ленин за социалистической утопией русских революционных демократов 60 - 70-х годов видел реальные экономические и политические требования крестьянских масс, то последующие исследователи не всегда считались с этим важнейшим обстоятельством.
В. И. Ленин говорил о том, что в истории идейных исканий и революционно-освободительного движения допролетарского периода демократизм и социализм слились в единую оригинальную систему взглядов. Такое слияние уже началось в 40-е годы прошлого века, оно отчетливо выразилось у Белинского и Герцена, но-особенно характерно оно для 60 - 70-х годов. Каков реальный источник подобного слияния? В программах русских социалистов отразились стремление народных масс кончить «с старыми, феодальными эксплуататорами и ложная надежда „заодно устранить эксплуататоров новых, капиталистических». Так В. И. Ленин отвечает на поставленный вопрос.
Спрашивается, допустимо ли разрывать и только противопоставлять революционно-демократическую идейность и утопическо-социалистические идеалы во взглядах русской революционной демократии? Нет, недопустимо. Социалистическая утопия революционных демократов 60-х годов и революционных народников 70 - 80-х годов органически связана с буржуазным революционно-демократическим содержанием их учения в целом, является той оболочкой, в которую облекалась борьба крестьянской демократии за землю и гражданские свободы. Субъективно-социалистическая форма и объективно-буржуазное содержание в данном случае взаимопроникают, обогащая друг друга. И это единство составляет то оригинальное, что было присуще именно русскому революционному буржуазно-демократическому движению. Разумеется, слияние революционно-крестьянского демократизма и утопического социализма в целостную идеологию было вызвано в конечном счете недостаточной развитостью капиталистических отношений и противоречий. Но до появления социал-демократического движения российского пролетариата такое слияние было чрезвычайно плодотворным для идейной позиции революционных борцов, мыслителей, писателей-реалистов.
Наконец, не следует забывать, что в содержании русского утопического социализма заключались и отдельные существенные, порой гениальные догадки о том, что такое действительный социализм. Поэтому глубочайший и подлинный смысл романа «Что делать?» мог быть понят только в живой связи с будущим. Так к нему подходили русские и зарубежные социал-демократы, пролетарские революционеры. Будущее «ставит на ноги» многие из тех идей, которые в прошлом оставались лишь утопическими мечтаниями.
Одна из центральных идей крестьянского социализма в России - идея коллективного труда на общей земле и обобществленными орудиями производства. В крестьянской среде тоже встречались мечтания о такой совместной жизни на свободной земле без начальства и попов, без кулака и помещика. Известны и попытки народа создать коммунистические товарищества, воплощающие идеи братства и равенства. Такая жизнь представлялась мужику жизнью «без греха» и «по-божецки». Утопизм, беспочвенность наивнокоммунистических стремлений в условиях капиталистического строя жизни вне всякого сомнения. Но вне сомнения и истинность идеи коллективного труда на общей земле и обобществленными орудиями после победы пролетарской социалистической революции.
Разумеется, религиозные и социально-утопические элементы в демократическом движении свидетельствовали о наивности масс, о незрелости их политического и классового сознания, они мешали движению, развращали несбыточными мечтаниями его участников, отвлекали их от истинных средств и иутей борьбы. В крестьянской среде были такого рода политические иллюзии (хотя бы царистские), которые делали крестьян (да и не только крестьян) неспособными к последовательной, непримиримой борьбе,
ставили их в зависимость от сил и идей, ничего не имеющих общего с подлинно народными интересами. Крестьяне стихийно поднимались на борьбу, и дело часто кончалось их покаянием, смирением. Крайне важно разграничивать «русский бунт, бессмысленный и беспощадный», и организованную, сознательную борьбу трудящихся масс. Одно дело революционные настроения крестьянства, их непосредственные чувства гнева и протеста, их стихийный бунт, а другое - сознательная революционно-политическая борьба, революционные убеждения, революционная организация и революционная программа. Правда, одно без другого не существует. И, конечно, настоящий революционер не может игнорировать революционных настроений масс. Но было бы абсурдно успех дела революции и социализма ставить только в зависимость от непосредственных чувств измученного народа, подчинять этим чувствам программу и действия революционной партии. Народники пытались социалистическое будущее своей родины связать с «русским бунтом». Сочинения некоторых из них, как и у Л. Н. Толстого, буквально дышат стихией народного гнева, непосредственным чувством порабощенного человека. Но опыт жизни и борьбы убедил народников-революционеров в необоснованности их надежд на «русский бунт». Революционная социал-демократия во главе с В. И. Лениным, указывая на безумие той политической партии, которая обусловливает революционность своего движения революционным настроением крестьянства, однако, не отвернулась, как это сделали меньшевики, от «русского бунта». Готовясь к революции, к социалистическому преобразованию России, социал-демократы сделали все, чтобы революционные настроения крестьянства, его гнев и протест, стихийно возникающие, воспитать, развить в сознательную и организованную борьбу. Это был очень трудный путь завоевания крестьянских масс на сторону социалистического пролетариата.
В изображении некоторых историков революционное движение крестьянских масс, находящихся в то время еще во власти наивно-демократических, патриархальных иллюзий, напоминает Невский проспект - это прямой и ясный путь без всяких зигзагов и скачков, без каких-либо колебаний и блужданий, а следовательно, и без тех гигантских трудностей, которые пришлось преодолеть рабочему классу, революционной социал-демократии, В. И. Ленину. В таком случае законно возникает вопрос: почему же революция 1905 г. потерпела поражение? Русская социально-экономическая действительность и русская народная жизнь после 1861 г., анализ их в трудах Ленина и изображение России в произведениях классиков, особенно, конечно, в творениях Л. Н. Толстого, Щедрина и Гл. Успенского, объясняют этот вопрос. В И. Ленин указывал на «исторический грех толстовщины», в который впадали трудящиеся массы. Русская литература широко изобразила всякого рода патриархальные, царистские, религиозно-этические предрассудки и заблуждения, свойственные крестьянству, городской демократии. Нельзя забывать, что в движении «простонародья» были перепутаны и перемешаны боевой демократизм масс, уже вступивших на путь анализа, критики и борьбы, с пассивизмом, с воздыханиями о божецкой жизни, с наивными и бессильными желаниями задержать ход истории, оглянуться назад, на патриархальную, уходящую Русь, там почерпнуть свои идеалы жизни и т. п. Даже в революционно-социалистическом движении зачастую возникал религиозно-метафизический элемент. Достаточно вспомнить движение «богочеловеков», организовавшееся около А. К. Маликова в Орле в 1874 г. и предвосхитившее некоторые идеи Толстого (отстранение от насильственной борьбы, проповедь всеобщей любви, совершенствование в себе «божественной сущности» и т. п. ).
На реальной почве противоречивого демократического движения, на почве его сильных и слабых сторон возникали парадоксальные идейные родословные связи и отношения. Н. Щедрин очень тонко подметил точки соприкосновения, родство в идеях, в общественных позициях различных писателей своего времени, хотя и не мог объяснить их происхождения. Но его соображения по этому вопросу во многом отражают объективную сущность и крестьянства, и той идеологии, которая питалась чувствами и настроениями русского мужика. В письме от 21 ноября 1884 г. к Михайловскому сатирик-мыслитель рисует генеалогическую схему, по которой выходило, что дедушкой Г. Успенского является сектант Сютаев, отцом - Л. Толстой, а дядюшкой - Златовратский. И действительно! В целостном потоке литературы были разнообразные течения, они сталкивались и сливались, порождая изумительные сочетания идей и образов. Было бы, конечно, недопустимой узостью считать Толстого или Успенского, как учителей жизни, последователями Сютаева или Бондарева. Но и игнорирование отмеченной Щедриным родословной было бы фальсификацией истории. Гл. Успенский находил общий язык не только с революционными демократами Н. Щедриным или Некрасовым, но и с мирным буржуазным демократом Н. Михайловским, и «сладкогласым обманщиком» народником Златовратским, и с Толстым-учителем, и с крестьянином-молоканином Бондаревым. С другой стороны, он же был связан с революционными народниками. Однако и последние рассчитывали на поддержку сектантского движения, заимствовали некоторые его идеи. Как рассказывает В. Фигнер, даже «Народная воля» пыталась установить контакт с Сютаевым. У Толстого также есть глубокая зависимость от сектантства, у него же обнаруживался общий язык с Чернышевским и с революционными народниками, а рядом с этим - с Гоголем и Достоевским. П. Кропоткин не без основания ощущал связь духовных исканий Толстого с движением
в народ 70-х годов.
Все эти связи, родственные отношения идей находились не в застывшем, мертвом виде, а в постоянном брожении и движении, в изменениях, сопровождались полемикой, преодолением одного и увлечением другим, непрерывными исканиями ума и совести. Так, в фрагментах и планах статьи «Об экономическом факторе» (1897-1898) Г. В. Плеханов дал очень важное, но, к сожалению, оставшееся без развития и аргументации, положение о том, что «Успенский велик отрицанием Михайловского». И это действительно так. Писатель иронизировал над верованиями своего (во многом) единомышленника, хотя и впадал в зависимость от его идей. Особенно показательно крайне противоречивое и в итоге отрицательное отношение Успенского к «формуле прогресса» Михайловского. Изображение писателем русской деревни и крестьянина было неопровержимым отрицанием народнической теории прогресса. «Образчик» идеальной личности (крестьянин) в его живом, действительном виде никак нельзя было признать в понимании Успенского (и Салтыкова: вспомним его «хозяйственного мужичка»!) за воплощение прогресса, за осуществление высшего типа цивилизации. Плеханов и имел в виду именно изображение Успенским общинной деревни и крестьянина-общинника, когда говорил об опровержении писателем Михайловского. Если Златовратский давал некоторый материал для этой народнической «формулы прогресса», то Успенский буквально подрезал ее под самый корень. К этому следует добавить, что Успенский был нетерпим ко всякого рода идеям об избранности «славянской расы».
Опровержение «формулы прогресса» Михайловского, а также и развенчание толстовской пропаганды крестьянского труда как высшей формы человеческой жизни имели исключительно важное общественное значение. Во-первых, эта критика разрушала популярные, но несбыточные и вредные надежды на возможность некапиталистического развития России и расчищала путь к признанию прогрессивности буржуазного строя жизни, заставляла думать над вопросом о том, в чем конкретно заключается положительная работа капитализма. Во-вторых, толстовский призыв «пахать!» и «формула прогресса» Михайловского служили определенным кругам интеллигенции оправданием невмешательства в политическую борьбу, отстранения от революционной деятельности. Интеллигенция, следуя учению Михайловского о прогрессе и толстовскому призыву «пахать!», могла укрыться от неприглядной российской действительности под будто бы спасительную сень деревни и сохранить свою «невинность», непричастность к мерзости жизни.
Однако и Толстой, эта «великая Социальная Подрывная Сила» (Б. Шоу), не остался непоколебимым в своей проповеди якобы благодетельного отрешения от цивилизации, от борьбы. Он как художник и публицист, как человек постоянно вторгался в политику, был в самом центре схватки общественных классов своего времени. Разве он незадолго до своей смерти не вынужден был признать, что русский народ «не слушается» его призывов и уже (к сожалению!) удивительно быстро научился делать не только парламенты, но и революции? Да и толстовский призыв «пахать!» таил в себе и нечто оппозиционное, революционное. Характерно все-таки, что идеи опрощения, труда на земле получили широкое распространение именно в среде революционной интеллигенции. И в жизни часто случалось так, что образованный человек начинал с пашни, а затем переходил к революционно-социалистической пропаганде. Но известно и другое: на пашню бежали от революции, пашней прикрывали свое ренегатство. Поистине, как все противоположное причудливо слилось! Призыв «пахать!» мог означать и оправдание невмешательства в политику, смирение, и в то же время вторжение в политику, протест!
Духовный мир Толстого - весь в движении, в кипении чувств и мыслей, в непрерывных исканиях, в тревоге и волнении, в непрекращающейся внутренней вулканической работе. Такова присущая Толстому, Достоевскому и Успенскому форма движения, совершенствования их идей. Строго говоря, Толстой не был скован буквой своего учения. Он обладал гениальной способностью вбирать в себя разбушевавшееся «великое народное море», выражать в слове страдания, гнев и стремления миллионов, быть их адвокатом. Поэтому критика Толстого и отличалась такой разрушительной силой и силой непосредственного чувства, страстностью, убедительностью и оригинальностью. Словами гениальной и могучей толстовской критики как бы говорила народная масса, переживавшая в то время перелом в своих взглядах, освободившаяся от крепостного права и получившая вместо свободы новое рабство. Она уже не могла мириться с ним, но еще не знала, где лежит спасительный для нее путь жизни. Не знал этого и Толстой, но он упорно его искал. И в этих поисках он не только впадал в иллюзии, в реакционные утопии и заблуждения, но и «снимал» их. Следуя за правдой жизни, переживая и осмысливая опыт эпохи подготовки революции, опыт революции 1905 г., Толстой вносит в свои художественные и публицистические произведения нечто такое, что противоречит духу его учения, что взрывает всю его философию жизни. Иначе и не могло быть. Во-первых, могучий толстовский реализм не всегда подчинялся толстовским проповедям. Во-вторых, действительность, пораженная вопиющей несправедливостью, тяжкая жизнь народа, бурное революционизирование сознания масс разбивали азиатскую идеологию, аскетическую этику, теорию непротивления и т. д. Объективный ход жизни, отчаянное положение трудящихся, неумолимая логика беспощадно правдивого реалистического искусства порой разоружали Толстого-проповедника, вносили в его произведения кричащие противоречия, заставляли его побивать самого себя, отказываться от устаревшего, отвергнутого жизнью, искать новое, идущее в ногу с жизнью.
Наиболее слабым местом в наследии Толстого является, конечно, его религиозно-этическое учение, его проповедь нравственного самосовершенствования, непротивления, всеобщей любви, воздержания и опрощения. В 1905 г. в одобренных В. И. Лениным «Заметках о мещанстве» Горький со страстью подлинного революционера осудил эти призывы Толстого, сблизил их с проповедями Достоевского, указав на то, что угнетенный народ ждал от своих духовных наставников и великих художников не проповеди социальной лжи - терпения и отказа от своих прав, - а призыва к борьбе. Сознательные представители трудового народа убийственно сказали о Толстом-учителе: «Люди жить хотят, а он убеждает их: это пустяки, земная наша жизнь». Горький с гневом отвергал Толстого-святого, ищущего путей примирения мучителя и мученика, и боролся за земного, неукротимого и гениального Толстого-художника: «...не хочу видеть Толстого святым; да пребудет грешником, близким сердцу насквозь грешного мира, навсегда близким сердцу каждого из нас. Пушкин и он - нет ничего величественнее и дороже нам».
Очень показательно, что религиозно-этическая программа Толстого постоянно обнаруживает свою зыбкость и расплывчатость, внутреннюю противоречивость и ложность. То и дело ощущаешь, что писатель не находит неопровержимых, жизненно убедительных аргументов в ее защиту. Толстой и сам это чувствовал. И на этой почве у него возникал скептицизм, обращенный на собственную личность и на собственные планы спасения человечества.
Что определенного может сказать Толстой о своем боге, не о боге по казенной надобности, а о боге по нравственному убеждению? Ведь таким богом Толстой мечтал заменить бога официального! Конечно, Толстой во многом заимствовал своего бога у русского мужика. Так очень точно сказал А. В. Луначарский, воспользовавшись известной иронической фразой Достоевского в «Дневнике писателя». И все же ничего определенного не может сказать великий писатель о своем боге, кроме того, что о нем косноязычно говорит мужик Аким: «Бог-то, бог-то, он-во!». А вот как рассуждает сам Толстой под впечатлением горьковского изречения: «Веришь в бога - и есть бог; не веришь в бога - и нет его». «Изречение, - комментирует Толстой, - скверное, а между тем оно заставило меня задуматься. Есть ли тот бог сам в себе, про которого я говорю и пишу? И правда, что про этого бога можно сказать: веришь в него - и есть он. И я всегда так думал. И от этого мне всегда в словах Христа: любить бога и ближнего - любовь к богу кажется лишней, несовместимой с любовью к ближнему, - несовместимою потому, что любовь к ближнему так ясна, яснее чего ничего не может быть, а любовь к богу, напротив, очень неясна...
«Бог - любовь, это так. Мы знаем его только потому, что любим; а то, что бог есть сам в себе, это - рассуждение, и часто излишнее и даже вредное. Если спросят: а сам в себе есть бог? - я должен сказать и скажу: Да, вероятно, но я в нем, в этом боге самом в себе, ничего не понимаю. Но не то с богом - любовью. Этого я наверное знаю».
И как же можно после таких рассуждений толковать о религиозной ортодоксальности Толстого, о том, что он был, как утверждает В. Мушг в своей «Трагической истории литературы», «служителем бога»?! И разве у него была какая-то «чистая» «религиозная система» или «чистая» «религиозная мораль», будто очищенные от самых жгучих экономических и социальных проблем того времени, будто свободные от задач обличения зла эксплуататорского строя жизни? Именно это желание превратить религиозное учение Толстого в свод неприкосновенных и непогрешимых моральных правил всегда господствовало в прошлом, господствует и теперь у российских и зарубежных поклонников его учения. Но сам автор этого учения, озорной анархист и скептик, по-язычески влюбленный в красоту и радость жизни, чуткий к настроениям трудового народа, отказывался от своей святости, от жизни во имя бога.
Что конкретно может сказать Толстой-художник, знаток страшной жизни при капитализме и самодержавно-полицейском произволе, о так называемой всеобщей братской любви людей друг к другу? Именно к этому звал он своих современников! Из произведений Толстого следует, что такая взаимная любовь невозможна в том мире, который он изображал. Н. Флеровский очень верно сказал: «Народ не был способен питать религиозное чувство к своим братьям, он его мог питать только к божеству». Это меткий аргумент против этического социализма Толстого и Достоевского.
Произведения Толстого убедительно говорят о бесплодности поисков бога. Здесь с Толстым происходит удивительная, но неизбежная метаморфоза, которую не желают замечать современные защитники толстовского христианства. Он, ищущий бога, фактически превращается в безбожника и толкает людей к атеизму. Могучую атеистическую стихию духовной натуры Толстого великолепно ощущал М. Горький. Об этом он сказал в одном из писем к А. П. Чехову.
А обличаемый Толстым грех прелюбодеяния, грех даже брачной жизни? А присущая ему проповедь воздержания, аскетизма? Сам же Толстой показал, что источник греха семейной жизни таится в ненормальном устройстве общества, в развращенности и праздности высших сословий, домашняя жизнь которых представлялась Толстому домом терпимости («Крейцерова соната»). В этих условиях брак и стал разновидностью проституции. Измените так общество, чтобы семейная жизнь перестала быть завуалированной проституцией, чтобы любовь мужчины и женщины не подчинялась законам рынка и обычаям праздно живущих людей, и тогда не будет греха, - так должны были рассуждать и рассуждали читатели Толстого. Сам же Толстой, чтобы избежать этого греха, звал к «скопчеству» - к воздержанию, к отказу от любви, от счастья жизни. Вину Анны Карениной он как раз и видит в том, что она оказалась в греховной власти стихийно овладевшего ею эгоизма страсти. Но Толстой воспроизвел во всей исчерпывающей полноте общественно-моральную подоплеку этого «греха». Писатель очень высоко поставил Анну - выше всех - в ее неодолимом стремлении к счастью, в ее противоборстве с лживыми обычаями и заповедями окружающей лицемерной среды.
Что останется от толстовской проповеди опрощения и самоотречения, от его призыва к жизни трудом рук своих, ох его приглашения «пахать!», если все это поставить на реальную почву народной жизни, знатоком которой был Толстой? Для бар, для самого Толстого опрощение, самосовершенствование, физический труд - это, конечно, огромная и очень трудно разрешимая проблема. Ну, а для трудового народа? Для голодных и раздетых, для тех, кто и так, и без проповедей, а неумолимыми условиями жизни при капитализме дошли до крайней степени самоотречения и «опрощения» в жилище, пище и даже лишились возможности вступать в брак, любить, иметь детей? Разве для этих людей, которых Толстой же изобразил во всей их духовной, материальной и физической нищете, идея опрощения могла быть смыслом жизни? Граф Пьер Безухов возводит каратаевщину в сознательную философию жизни: «Надо благословлять жизнь и повиноваться ее законам». Но не является ли великим «грехом» воспитывать трудящихся в духе подобной философии?! И разве можно было обращаться к несчастным людям, лишенным абсолютно всего, с проповедью всепрощения, самоотречения, воздержания от всех радостей жизни? Поступать так, значит превращать великую нужду трудового народа в какую-то высшую добродетель и увековечивать эту нужду, пытаться дать ей обоснование. Толстой это, к сожалению, делал. Тем самым он оказывал плохую услугу измученному народу. Народ не призывать надо к опрощению, а необходимо дать ему все то, что составляет радость, полноту и приволье жизни человека. Толстой, собственно, и посвятил всю свою жизнь борьбе за счастье народа. Не вина, а беда Толстого, что он избрал ошибочный путь к этому.
Выдержали ли испытание жизнью того времени толстовские проповеди непротивления, его призывы «не убий», «не воюй», «не участвуй в зле», «не осуждай людей и прощай всех»? Были ли они приняты народом, который уже вступил на путь борьбы и требовал от своих духовных наставников, чтобы они не мешали его борьбе? Толстой и сам иногда чувствовал абсурдность своей философии пассивного отношения к жизни. Если практически следовать этой философии, то легко можно оказаться, говорит он, в рабстве под игом японца или немца. Так и думают прогрессивно мыслящие исследователи Толстого на Западе. А. Крессон в своей монографии «Лев Толстой, его жизнь, творчество и философские взгляды» (1950), отвергая философию непротивления, ставит вопрос о необходимости уничтожения несправедливости и жестокости как главнейшей предпосылки для облагораживания человеческих отношений. Чтобы не убивать, не участвовать в окружающем зле, в войнах, мало благих проповедей, субъективных желаний даже самых гуманных, самых авторитетных и образованных людей. Необходима борьба, активная воля масс к такому изменению жизни, чтобы не было условий для насилий, убийств, войн.
И последующие поколения, пережившие ужасы второй мировой войны, законно спрашивают Толстого: а что было бы, если бы Гитлер не встретил объединенного отпора других народов? Толстой, противореча себе, идя за жизнью, готов признать именно необходимость такой логики. Это подтверждается его публицистикой, вызванной русско-японской войной. Во время колониальной войны Италии в Абиссинии Толстой прямо заявлял («К итальянцам»), что организаторов разбойничьих войн нельзя оставлять в покое. Руку кровавого преступника можно остановить только силой. На зачинщиков грабительских войн нужно бросаться и рассаживать их по смирительным заведениям.
Разве «Живой труп» или «Хаджи Мурат», написанные Толстым на склоне лет, не противоречат его проповеди непротивления? И ранее, еще в «Воскресении», Толстой почти оправдал и почти признал право людей на сопротивление и борьбу, на активное вмешательство в жизнь. Это почувствовал и М. Горький.
Да, Толстой был противником революционных методов. Он отрицал насилие в борьбе со злом, не понимая того, что «без насилий по отношению к насильникам, имеющим в руках орудия и органы власти, нельзя избавить народ от насильников». И жизнь подтверждала, что иных способов решения социальных вопросов не было в то время. Отстранившись от революции, Толстой, однако, признал ее объективную неизбежность, ее естественность. Он видел, что переполненная Сибирь, тюрьмы, войны, виселицы, нищета и голод народа, кощунство и жадность, распутство и жестокость властей заставляют народ подниматься на борьбу. В одном из писем к В. В. Стасову Толстой говорил о том, что события совершаются с необыкновенной быстротой и правильностью, приближая нас к весне. Отстранившись от революции и не поняв ее, Толстой, однако, осознавал себя в этой революции адвокатом стомиллионного земледельческого народа.
Возможно ли утверждать, как это делают некоторые зарубежные исследователи (Раджа Рао, например), что толстовство восторжествовало над Толстым, что художник оказался поглощенным проповедником. Советские исследователи, привлекая новые фактические данные, пришли к совершенно иным выводам. Б. С. Мейлах в книге «Уход и смерть Льва Толстого» убедительно показал, что соотношение между обличительством, беспощадной критикой зла и философией «всеобщей любви» к концу жизни писателя изменяется (при сохранении основ его мировоззрения) в пользу более реалистического, жизненного понимания происходящего. Иначе и не могло быть. Жизнь развивалась не по отвлеченным моральным и религиозным формулам, долженствующим спасти трудовой народ, а по суровым законам классовой борьбы. Толстой внутренне не мог этого не чувствовать. Он, непротивленец, оказывался на стороне борющегося народа, выступал от имени народа. И в этом смысле он был демократом. Но подлинный, сознательный демократ, как говорил В. И. Ленин, «не боится движения масс, а верит в него». Толстого возмущало всякое насилие. И эту позицию Толстого всячески популяризируют противники русской революции, рассчитывая запугать людей кровопролитием. Но они забывают, что сама по себе российская революция - самая бескровная революция в новой истории человечества, что революционные социал-демократы всегда желали, чтобы победа революции была бы куплена «малой кровью». Это оказалось невозможным не по их вине. Современные критики революции и социализма тщательно скрывают от народов действительных виновников в развязывании кровавых событий в Советской России.
Великие социально-экономические сдвиги и политические события XX в. в жизни народов России и зарубежных народов - прежде всего народов Азии, Востока и Африки - похоронили Толстого-пророка. Трудовой народ России не пошел за Толстым-учителем. Народные массы поняли, что им следует учиться не у Толстого. Если в эпоху революции 1905-1907 гг. оказалось больше тех, кто молился и плакал, добровольно отдавал себя в руки своих мучителей и вымаливал у них прощение за совершенные вчера расстрелы офицеров и помещиков - и Толстой шел именно за ними - то после генеральной репетиции социалистического Октября обстоятельства круто изменились. Вместе с ними изменилась и судьба Толстого-учителя.
Победа социалистической революции в России принесла бесповоротный конец толстовскому учению, она изменила смысл, судьбу некоторых общественно-нравственных заповедей и правил Толстого. что в эпоху Толстого было лишь добрым пожеланием и имело утопическое содержание, которое народ, идущий в революцию, должен преодолеть и отбросить, после социалистической революции приобретает реальную почву, становится положительной силой, берется на вооружение социалистической идеологией. Известно, к примеру, что, по убеждению Толстого, современные ему армии - орудие грабежа, захвата чужих земель, подавления и угнетения. Но на вопрос о том, как же избавиться от этого злого орудия, Толстой, впадая в анархизм, отвечал: не следует иметь армий («Приближение конца», 1896). Но в эпоху Толстого подобное желание - лишь несбыточная и очень опасная мечта. Только в наше время, когда на путь борьбы с милитаризмом вступили сотни миллионов людей, во главе которых стоит могучий лагерь социалистических стран, можно организованно и планомерно добиться всеобщего разоружения, прочного мира, освобождения народов от тяжкого бремени военных расходов.
И в других случаях происходит такая же удивительная метаморфоза с некоторыми заповедями Толстого. И это вполне естественно. Общественно-нравственный идеал Толстого питался не только, религией, отвлеченными этическими догмами. Он имел и глубочайшие корни в демократическом движении масс дореволюционной России, являлся спутником их борьбы, а поэтому заключал в себе и зерно здорового, живого демократизма. Это важнейшее обстоятельство не умеют или не желают понять современные буржуазно-реакционные публицисты, превращающие религиозно-нравственное учение Толстого в знамя борьбы с коммунизмом. Да, в условиях подготовки масс к революционным битвам, в обстановке борьбы за их освобождение от толстовства необходимо было последовательно и до конца развенчать программу действий, заповеди и правила Толстого. Такой подход был единственно верным, ленинским подходом, он диктовался насущнейшими задачами действительного раскрепощения трудящихся. Однако это обстоятельство вовсе не означает, что в нравственном кодексе Толстого нет ничего ценного, что в нем отсутствуют жизненно важные элементы. В современных условиях все более становится очевидным, что ложная и утопическая, реакционная для своего времени программа Толстого в глазах теперешнего поколения людей является симптомом всемирно-исторической битвы народов во имя торжества той исторической тенденции XX в., о которой говорил великий писатель в статье «Закон насилия и любви». Усилия толстоведов капиталистического Запада взять на вооружение антикоммунизма толстовское религиозно-этическое учение не достигают, таким образом, цели. Марксисты не отдадут им и эту часть бессмертного наследия Толстого, они плодотворно работают и над общественно-этическим учением Толстого, используя его в строительстве новой жизни, в воспитании нового человека, в борьбе с темными силами реакции.
Ленинское понимание народной жизни дореволюционной России, ее воспроизведение классиками объясняют, почему 1861 год привел к революции 1905 г. и почему все же эта революция потерпела поражение. Нельзя с пренебрежением отмахиваться от исторических заблуждений масс, от теорий «безгрешной жизни» «трудами рук своих», от толстовства, от романтических упований наивной крестьянской демократии, от утопического «мужицкого» социализма, от народнических верований, от «формулы прогресса» Михайловского, от религиозных учений, от сектантского движения. В них проявлялось своеобразие форм демократического движения, выражалось стремление пробуждающихся масс найти свое счастье, получить ответы на злободневные вопросы жизни.
«Путаницу» в мировосприятии, столь присущую массам пореформенной России, необходимо исследовать, чтобы понять, что такое реальный русский мужик, какова действительная дореволюционная Россия, с поразительной точностью охарактеризованная в некрасовских строках:
Ты и убогая, ты и обильная,
Ты и могучая, ты и бессильная,
Матушка Русь!
В пониманий В. И. Ленина в словах поэта воплощена старая, дореволюционная Россия со своими кричащими противоречиями в экономике, в социальных отношениях, в движении и психологии масс, в творчестве и мировоззрении художников слова. Говоря о Толстом как зеркале русской революции, вскрывая его противоречия как отражение противоречий самой жизни, В. И. Ленин обратился к приведенным стихам Некрасова. Формулируя, уже после Октябрьской революции, главную задачу наших дней, В. И. Ленин вновь вспомнил те же слова гениального поэта и сделал их главной темой своих рассуждений. Он требовал добиться того, чтобы Русь перестала быть убогой и бессильной, чтобы она стала в полном смысле слова могучей и обильной.
Историю недопустимо «вытягивать в одну ниточку», нельзя игнорировать зигзагов, скачков и кружных ее путей. Получилось так, что именно пореформенная Россия, все еще остававшаяся преимущественно аграрно-крестьянской страной, в кратчайшие исторические сроки стала родиной ленинизма, что именно она первая вступила на путь социализма. Как это могло случиться? Разве это не связано с особенностями исторического развития России? Не в прошлом ли следует искать разгадку чудеснейшего ее превращения?
После 1861 г. Россия принципиально изменилась. В ней появились силы, которые очищали ее от заблуждений и утопий. В. И. Ленин прослеживает именно процесс становления новой революционной России в недрах старой, уходящей, дореволюционной Руси. И русские писатели обратили внимание на то, как менялся лик их родины, а некоторые из них бились над тем, чтобы проникнуть в самую суть этих новшеств...
Классическую литературу второй половины XIX в. смешно защищать и освобождать от утопий, от реакционных и религиозно-этических учений, от чувств, настроений и иллюзий «простонародья», еще не знавшего выхода из своего отчаянного положения. Подобная «операция» ведет к обеднению литературы и жизни, к непониманию всей той гигантской работы, которую проделала партия большевиков по воспитанию и перевоспитанию масс в революционном духе. Величие революционного пролетариата состояло
в том, что он распутал клубок казалось бы неразрешимых идейных противоречий, снял их, превратил стихийный бунт масс в политически сознательную борьбу...
Нельзя русскую литературу очищать и от народничества, противопоставлять народничеству. Этот тяжелый грех советского литературоведения еще далеко не изжит, и он мешает правильному пониманию России В. И. Ленина, России классиков русской литературы. Почему считают необходимым отделять наследие художников слова от народничества? Я. Е. Эльсберг, автор статьи «Русская действительность в произведениях В. И. Ленина и ее изображение в русской литературе», это делает на том основании, что народники отражали интересы крестьянства именно как мелкого собственника, как «мелкого производителя». Классовой же базой русской классической литературы второй половины XIX в. является «не идеализированный народниками мелкий производитель, мелкий собственник, как таковой, а тот крестьянин, мещанин, полупролетарий, угнетенный и разоряемый крепостническими пережитками и буржуазной эксплуатацией, отрываемый от своей собственности, которому путь спасения указывало лишь участие в общенародной освободительной борьбе».
Для уяснения несостоятельности подобного размежевания необходимо принять во внимание следующее обстоятельство. «Мелкий производитель» (или «мелкий буржуа»), т. е. крестьянин (а также и ремесленник), хозяйничающий при системе товарного хозяйства, расцвел не в 60-е и не в 70-е годы, а позже, в 80-е и особенно в 90-е годы. Характеризуя старое народничество (т.е. тех, кто «шел в народ»), В.И.Ленин говорит, что их доктрина сложилась «в эпоху, когда мелкобуржуазный характер крестьянского хозяйства совершенно еще не обнаружился...». Следовательно, у Я. Е. Эльсберга нет никакого фактического основания противопоставлять русскую классическую литературу на всем протяжении второй половины XIX в. «мелкому производителю», а народничество на всех этапах его развития связывать с крестьянской мелкой буржуазией. Или Я. Е. Эльсберг, проводя линию, отделяющую социальную почву классической литературы и социальную почву народничества, вложил в понятие «мелкий производитель» ненаучное содержание (просто «мелкий собственник», но ведь таковой был и в крепостной деревне), не приняв во внимание, что речь должна идти, если придерживаться научного политико-экономического смысла рассматриваемого понятия, о мелком производителе, работающем на рынок в условиях развивающегося товарного хозяйства. Или же Я. Е. Эльсберг «забыл» принять в расчет, что крестьянская мелкая буржуазия появилась не вдруг, не на другой день после «освобождения», а значительно позже, когда процесс социального разложения деревни развернулся со всей силой, а вместе с ним пришел конец старому народничеству как идеологии крестьянской. На его месте выросло либеральное народничество как идеология мелкобуржуазная. Вот эта перемена и не учтена Я. Е. Эльсбергом при определении социальной почвы народничества и русской литературы второй половины XIX в. В. И. Ленин, ссылаясь на упомянутую перемену, пришел к выводу, что следует отличать идеологию крестьянства от идеологии мелкой буржуазии. И это отличие Я. Е. Эльсберг видит, но без учета конкретно-исторического процесса формирования сельской мелкой буржуазии и ее идеологии.
Далее. Действительно, реалисты пореформенной России не впадали в идеализацию частнособственнической натуры крестьянина, не поэтизировали его «хозяйства-острова», изолированного от всего остального мира. За некоторыми исключениями, они не пошли за тем крестьянином, который превращался в кулака, в мироеда. Такой концепции жизни нет даже у Златовратского, отнесенного Я. Е. Эльсбергом (и без всяких к тому оснований!) к числу второстепенных писателей, «всецело послушных народнической догме». Автор «Устоев» с антипатией, с тревогой показал рост в крестьянской среде буржуазного индивидуализма, буржуазного эгоистического предпринимательства и противопоставил им деревенский общинный мир, товарищество, общинную психологию. Названной концепции тем более нет у Глеба Успенского, хотя, как говорит Я. Е. Эльсберг, он и испытал некоторое влияние народнических воззрений. Автора «Власти земли» до глубины души, до трагического исхода возмущали и огорчали, буквально нравственно убивали зоологический эгоизм, индивидуализм крестьянина-собственника, его безразличие к общим интересам, его неприязнь к деревенскому миру, враждебность к беднякам, его жестокая война со всеми и с каждым. Успенский, оказавшись в деревне, звал крестьян к коллективному труду, к товарищеской взаимопомощи, к дружбе, к «совместной обороне», но на каждом шагу он убеждался, что крестьянин-собственник того времени глух и враждебен к социалистической пропаганде.
Да, бытописатели русской деревни, не идеализируя частнособственнических инстинктов мужика, отвергая их, обратили внимание на другое начало в его жизни - на его труд, на отношения его с природой, с землей, на его бесправие. Некоторые из писателей пошли за тем мужиком, который духовно и материально «раскрестьянивался», отрывался от своей собственности и вливался в бурный и могучий поток многомиллионных толп полуголодного люда, бредущего в страхе и смятении по дорогам Российской Империи в поисках земли, хлеба, работы. Это та самая «бродячая Русь», на которую обратили свое пристальное внимание выдающиеся художники второй половины XIX в. - и Толстой, и Чехов, и Короленко, и Гл. Успенский, а позже Горький, Подъячев, Неверов, Гладков. Все это так. Народники стремились отвернуться от этой новой и для них страшной толпы голодных, бездомных и озлобленных полупролетариев, вчерашних самостоятельных крестьян, становящихся теперь наемными рабами - «живым товаром» и «живым инструментом», пополняющих ряды формирующегося российского пролетариата. Народникам (да и бывшим крестьянам) очень хотелось бы вернуться в деревню, к «своему труду», они постоянно с надеждой оглядываются на нее, ищут в ней возможность спасения от ужасов голода, нищеты, вымирания, не понимая того, что такое избавление измученным «конягам» может принести только приобщение их к великой освободительной битве социалистического пролетариата. Писатели-реалисты тоже не понимали этой великой перспективы в судьбах разоряемых «мелких производителей», хотя некоторые из них и заметили начавшуюся борьбу пролетариата. Некоторые из реалистов в своих исканиях истины тоже «метались» между городом и деревней, между трудом на собственной земле и трудом на чужой фабрике, между жизнью по солнышку и жизнью по заводскому гудку. В этой «непоследовательности» не было ничего удивительного, в ней отразились надежды и разочарования, поведение самих масс, выгнанных нуждой из деревни, но еще до конца не освободившихся от «власти земли», от патриархальных мечтаний о жизни «трудами рук своих». Это раздвоение в поведении и чувствах вчерашнего крестьянина, ставшего пролетарием, необходимо принять во внимание, когда речь идет о трудностях роста масс дореволюционной России, о трудностях их вовлечения в организованную, сознательную борьбу промышленного пролетариата. Указанная раздвоенность масс глубоко была постигнута реалистической литературой, она отражена в рабочем фольклоре, она же подтверждается и советскими писателями.
Следовательно, мечтания бывшего «мелкого производителя» о собственной земле, о собственном дворе, о труде на себя идут от жизни, от реального положения разоряющихся крестьян, полупролетарских масс. И подобные наивно-патриархальные мечтания о собственном хозяйстве, как голоса самой жизни, проникли в литературу, в народническую публицистику 70-х годов. На почве отстаивания интересов крестьянина как свободного труженика на собственной земле, т. е. на почве общедемократической, художники слова объективно сближаются с народнической идеологией, то и дело приближаются к ней, подпадают под ее воздействие или становятся народниками. И это отнюдь не унижает их, не делает слащавыми идеологами «мелкого производителя», как такового, а лишь свидетельствует о верности правде жизни, говорит об их особой чуткости к тому, чем живут, к чему стремятся толпы исстрадавшихся людей, выгнанных из деревни, а также и тех, кто остался в ней при своем хозяйстве.
Но суть дела заключается все же не только в том, чтобы уметь видеть глубокую связь классической литературы России с революционно-народнической идеологией, именно с «исторически реальным и прогрессивным историческим содержанием народничества, как теории массовой мелкобуржуазной борьбы капитализма демократического против капитализма либерально-помещичьего». Необходимо поставить и другой вопрос. Во всех ли случаях, на всех ли этапах русской революции представительство интересов непосредственного производителя как мелкого частного собственника, как мелкого буржуа является отступничеством от общедемократического движения, с которым были связаны деятели русской литературы и общественной мысли? Следует ли отгораживать русскую литературу и русскую революцию, процесс социальной, экономической и духовной подготовки последней от интересов «мелкого производителя», от чаяний крестьянина как именно частного собственника? В этом состоит существо проблемы. Я. Е. Эльсберг, повторяем, такую разделительную границу энергично проводит, считая, что русские классики якобы не выражали интересов крестьянина как частного собственника, а народники же будто бы представительствовали именно эти интересы.
Действительно, С. Южаков, например, создавал идиллию индивидуального крестьянского хозяйства, в основе которого лежит «труд на себя». Он доказывал экономическое преимущество такого труда. Работа в собственном хозяйстве, убеждал этот «друг русского народа», «всегда будет усерднее». Но и Щедрин говорил о преимуществах труда крестьянина на себя, и он доказывал экономическую рентабельность мелкого частнокрестьянского хозяйства. На усердную работу мужика на собственной земле указывал и Энгельгардт. Успенский тоже вынужден был соглашаться с неумолимыми и очень разумными доводами Ивана Ермолаевича и Ивана Босых в пользу частного хозяйствования. Толстой же вообще добивался того, чтобы крестьянин жил своим хозяйством, трудом на своей земле. Следовательно, представительство крестьянина как человека самостоятельного, занятого в частнособственническом хозяйстве, было присуще очень разным писателям и публицистам. Само по себе указанное представительство мало что дает для уяснения его конкретного классового и идейного содержания, исторического значения. Для Южакова собственное индивидуальное хозяйство крестьянина было идеалом, далее его границ он ничего не желал видеть, и, конечно, это с неизбежностью должно было привести в конечном счете к апологии ума, предприимчивости и энергии кулака. Но мы не можем отрицать того факта, что даже и южаковский частнособственнический, мелкобуржуазный идеал имел в условиях подготовки буржуазно-демократической революции антипомещичье, демократическое содержание, хотя и лишенное революционной направленности. Известно, как В. И. Ленин беспощадно высмеивал реакционно убогие теории и мещанские практические программы-прожекты либеральных народников. Но это не мешает марксистам обратить внимание и на содержащиеся в них демократические требования, которые были энергично поддержаны рабочим классом (отмена непосильных платежей и налогов, ликвидация малоземелья, устранение гнета администрации). Поэтому существующий «стык» отдельных писателей с этой демократической частью воззрений даже либеральных «друзей народа» еще не свидетельствует о «грехопадении».
Южаков и прочие «друзья народа» не замечали отталкивающих черт крестьянина-собственника. Щедрин и Успенский (а также и Энгельгардт) великолепно проникли в непривлекательную психологию и поведение «хозяйственного мужичка». Его философия жизни возмущала, удивляла их не менее, чем и революционных народников (В. Фигнер, Н. Морозова и др.). Но это не помешало им защищать экономические и правовые интересы мужика-хозяина, несмотря на то что их идеалом было не индивидуальное, а социалистическое хозяйство. В чем причина такой их «странной» позиции?
Независимый труд на себя противопоставлялся русскими писателями обычно труду наемному, батрацкому, поденному, подневольному. Более высшей, социалистической формы труда в русской действительности не существовало. Фабричный (тоже наемный) труд, разумеется, был в силу своих специфических особенностей выше труда крестьянина на себя. Но русские писатели и публицисты не входили в детальный анализ этого типа труда. Как увидим ниже, их главным образом интересовали психология и поведение человека, сменившего школу земледельческого труда на школу городского вольнонаемного труда. Далее. Щедрин и Успенский защищали мелкого частного производителя перед помещиком. Требуя для крестьянина землю и другие средства производства, необходимые ему как самостоятельному хозяину, доказывая рентабельность его хозяйства, они тем самым выступали за ликвидацию помещичьего землевладения, за демократические преобразования в стране. Крестьянин, как непосредственный производитель-собственник, существующий в условиях товарно-денежных отношений, кровно заинтересован в земле. Он всеми средствами, вплоть до насильственных, добивался ее получения, решительно стремясь к полной ликвидации крепостнических пут, к устранению помещичьего землевладения. И вот здесь-то буржуазный индивидуализм, мужицкий эгоизм собственника таил в себе огромную революционную силу в тех конкретных условиях, в которых шла подготовка буржуазной революции в полукрепостнической, самодержавно-помещичьей, капитализирующейся России. Крестьянство все, в том числе и «мелкий производитель», еще не потерявший самостоятельности, и формирующееся кулачество пошло в революцию.
Значит, ссылки на отталкивающие стороны в психологии и поведении мелкобуржуазного производителя, а равно и на всякого рода мещанские утопии, реакционные ламентации, созданные народниками либерального толка и украшающие крестьянина-собственника, оберегающие, изолирующие его от капитализма, не должны заслонять реальных и очень прогрессивных для того времени интересов крестьянина-собственника. Эти интересы неотделимы от революций 1905 и 1917 гг. Представлены они и в русской литературе. В работе «Аграрная программа русской социал-демократии» В. И. Ленин, опираясь на конкретную обстановку в России и на Западе конца XIX и начала XX в., писал: «Крестьянин-собственник на Западе сыграл уже свою роль в демократическом движении и отстаивает свое привилегированное положение по сравнению с пролетариатом. Крестьянин-собственник в России стоит еще накануне решительного и общенародного демократического движения, которому он не может не сочувствовать. Он еще смотрит больше вперед, чем назад». И разве с чаяниями и судьбами этого крестьянина-собственника не связана великая русская литература эпохи подготовки буржуазно-демократической революции?!
Итак, антипомещичьи, антикрепостнические интересы «мелкого производителя» (в указанном выше политико-экономическом смысле) никак нельзя исключать из социально-классовой базы передовой русской литературы и общественной мысли второй половины XIX в. Очевидно также, что нельзя игнорировать точки соприкосновения классической литературы и революционно-народнической идеологии, нельзя противопоставлять их и не видеть их сближения, единства. Социально-классовая база русской литературы пореформенной России, ее революционно-общественной, социалистической мысли очень широка, противоречива, изменчива. Общедемократическое (т. е. буржуазно-демократическое) движение было общенародным движением крестьянских и полупролетарских масс, городской демократии пореформенной, дореволюционной России. Оно и питало русскую литературу рассматриваемой эпохи. Нельзя представлять себе эту почву неподвижной. К концу века обнаружился величайший процесс. Из разрастающегося общедемократического движения стала бурно выделяться и самоопределяться пролетарская демократия, началось ее соединение с научным социализмом. Первые признаки этого процесса образования новых демократических сил были подмечены наиболее социально чуткими художниками пореформенного периода, но понимание и всестороннее его изображение оказалось доступным лишь писателям, принявшим точку зрения индустриального пролетариата и научного социализма.
Рядом с решительным, но необоснованным социально-классовым отмежеванием народничества от классического литературно-художественного наследия существует в наше время и другой предрассудок. Наследие некоторых выдающихся реалистов пытаются втиснуть в русло народничества, объяснить особенности их позиции определяющим воздействием народнической идеологии. Наиболее ярко и воинственно это проявилось в статье А. Белкина «Народники и революционные демократы». Он утверждает, что именно «революционное народничество определило и силу и слабость художественного творчества Глеба Успенского». Это грубейшее заблуждение. Сильные и слабые стороны в наследии Успенского, как и в идеях революционного народничества, как и в наследии Толстого, определяются сильными и слабыми сторонами в общедемократическом движении масс дореволюционной России. Теперь можно сделать обобщающее заключение. Я. Е. Эльсберг в названной статье замечает, что у В. И. Ленина понятие «руская революция» шире понятия «революционно-освободительное движение». Это безусловно так. Говоря о Толстом как «зеркале русской революции», В. И. Ленин действительно разумеет всю совокупность социально-экономических, классово-политических отношений, сложившихся в России после 1861 г. Развитие этих отношений пробуждало, формировало, накапливало невиданное в истории количество озлобления, стихийного протеста и революционной энергии масс. Как учат основоположники научного коммунизма, материальное и правовое положение трудящихся масс, повседневная забота и нужда людей труда (а в России, добавим от себя, и систематические их голодовки) порождают страсть и толкают на борьбу. Эту мысль подтвердил и В. И. Ленин, ведя борьбу с веховцами: «Там, где нет исстрадавшихся народных масс, не может быть и демократического движения».94 Это обстоятельство объясняет, почему В. И. Ленин учитывал огромную роль в протесте и борьбе народа непосредственных чувств и настроений угнетенного человека. Именно Толстой явился самым чутким и могучим «органом» непосредственных чувств и настроений народных масс. Чувства и настроения, эмоции и страсть народа внесли в свои творения и другие деятели русской литературы, особенно Белинский и Некрасов, Глеб Успенский и Решетников.
Деятели литературы, общественной мысли, а также и русские революционеры были исключительно чутки к чувствам и настроениям масс, они гениально проникали в самую суть того, о чем и как думает, о чем и как разговаривает трудовой народ. Бесправный, забитый каторжным трудом, голодом и невежеством, только что вышедший из крепостного рабства и попавший в новое рабство, народ выражал свое недовольство, озлоблялся, протестовал, мстил, искал правду стихийно. Трудящийся поступал, переживал и размышлял под воздействием своих непосредственных чувств, вызванных конкретными, лично им пережитыми фактами хозяйского грабежа, произвола властей и т. п. Такие чувства бесправного и каждодневно обдираемого трудящегося не проходили бесследно, не иссякали. Они бурно накапливались, непрерывно росли, формировали характер и личность, настроения, отношение к окружающему, становились огромной взрывчатой силой, готовой обнаружить себя в любую минуту. В. И. Ленин указывал на растущее страшное озлобление в массах как на форму проявления ее стихийного протеста, недовольства, гнева. Это была жестокая, но необходимая и, в конечном счете, плодотворная школа жизни для трудящихся. Она перековывала их натуру, психику, освобождала от беспочвенных упований и предрассудков, от царистских настроений. Из школы жизни массы выходили закаленными для сознательной революционной борьбы, подготовленными для восприятия и понимания великих идей марксизма не только сознанием, но и всем «нутром» своим.
В. И. Ленин тщательно проследил извилистый и тернистый путь трудящихся от стихийного протеста и примитивных бунтов к социал-демократической сознательности и организованности. Замечательно, что В. И. Ленин и в примитивных бунтах видел зачаточную форму пробуждения сознательности, когда массы теряли свои предрассудки, свою исконную веру в незыблемость существовавших порядков, когда они начинали уже чувствовать необходимость коллективного отпора, когда они уже не могли мириться со своей рабской покорностью. Но, говорит В. И. Ленин, все это было «гораздо более проявлением отчаяния и мести, чем борьбой». Стачки 90-х годов явились новым шагом в истории роста сознательности. «Если бунты, - пишет В. И. Ленин в «Что делать?»,- были восстанием просто угнетенных людей, то систематические стачки выражали уже собой зачатки классовой борьбы, но именно только зачатки... Они знаменовали пробуждение антагонизма рабочих и хозяев, но у рабочих не было, да и быть не могло сознания непримиримой противоположности их интересов всему современному политическому и общественному строю, то есть сознания социал-демократического... Оно могло быть принесено только извне».
Эту великую задачу выполнила революционная социал-демократическая интеллигенция, опирающаяся на марксизм, на богатейший опыт всемирной истории, духовных исканий и революционной борьбы в России. В. И. Ленин в работе «Что делать?» показал исключительное значение теории, революционной науки для российской социал-демократии. И в этой связи он напомнил о предшественниках русской социал-демократии, о Герцене, Белинском, Чернышевском и блестящей плеяде революционеров 70-х годов. Из всего сказанного следует, что, когда раскрывается понятие «русская революция», когда речь идет о движении России к революции, то следует иметь в виду не только многообразные формы выражения непосредственных чувств и настроений исстрадавшегося, бунтующего народа. Понятие «русская революция» включает также и все богатство идейно-философских, социалистических и этических исканий - тот идеологический и научно-теоретический фундамент, без которого немыслима политическая революция, невозможна ее успешная подготовка. Наконец, понятие «русская революция» включает и собственно революционно-освободительную борьбу интеллигенции. В ходе ее выковывался замечательный характер русского революционера-профессионала, складывался его общественный и идейно-нравственный облик, имеющий огромное воспитательное значение для последующего поколения пролетарских революционеров. Для понимания всемирно-исторического смысла эпохи подготовки первой русской революции имеют значение невиданный в истории человечества бурный рост революционной энергии в массах и неслыханная по самоотверженности борьба русских революционеров; непосредственные чувства, настроения народа и смелые, оригинальные идейные, духовные искания его интеллигенции. Вся совокупность социально-экономических отношений дореволюционной России порождала непрерывно возрастающую силу стихийного гнева народа и сознательную героическую схватку интеллигенции с самодержавием, поиски ею научно-революционной теории и опоры в народе. И все это составляло живое неразрывное целое в жизни России и в жизни ее литературы.
Приворот является магическим воздействием на человека помимо его воли. Принято различать два вида приворота – любовный и сексуальный. Чем же они отличаются между собой?
По данным статистики, наши соотечественницы ежегодно тратят баснословные суммы денег на экстрасенсов, гадалок. Воистину, вера в силу слова огромна. Но оправдана ли она?
Порча насылается на человека намеренно, при этом считается, что она действует на биоэнергетику жертвы. Наиболее уязвимыми являются дети, беременные и кормящие женщины.
Испокон веков люди пытались приворожить любимого человека и делали это с помощью магии. Существуют готовые рецепты приворотов, но надежнее обратиться к магу.
Достаточно ясные образы из сна производят неизгладимое впечатление на проснувшегося человека. Если через какое-то время события во сне воплощаются наяву, то люди убеждаются в том, что данный сон был вещим. Вещие сны отличаются от обычных тем, что они, за редким исключением, имеют прямое значение. Вещий сон всегда яркий, запоминающийся...
Существует стойкое убеждение, что сны про умерших людей не относятся к жанру ужасов, а, напротив, часто являются вещими снами. Так, например, стоит прислушиваться к словам покойников, потому что все они как правило являются прямыми и правдивыми, в отличие от иносказаний, которые произносят другие персонажи наших сновидений...
Если приснился какой-то плохой сон, то он запоминается почти всем и не выходит из головы длительное время. Часто человека пугает даже не столько само содержимое сновидения, а его последствия, ведь большинство из нас верит, что сны мы видим совсем не напрасно. Как выяснили ученые, плохой сон чаще всего снится человеку уже под самое утро...
Согласно Миллеру, сны, в которых снятся кошки – знак, предвещающий неудачу. Кроме случаев, когда кошку удается убить или прогнать. Если кошка нападает на сновидца, то это означает...
Как правило, змеи – это всегда что-то нехорошее, это предвестники будущих неприятностей. Если снятся змеи, которые активно шевелятся и извиваются, то говорят о том, что ...
Снятся деньги обычно к хлопотам, связанным с самыми разными сферами жизни людей. При этом надо обращать внимание, что за деньги снятся – медные, золотые или бумажные...
Сонник Миллера обещает, что если во сне паук плетет паутину, то в доме все будет спокойно и мирно, а если просто снятся пауки, то надо более внимательно отнестись к своей работе, и тогда...
При выборе имени для ребенка необходимо обращать внимание на сочетание выбранного имени и отчества. Предлагаем вам несколько практических советов и рекомендаций.
Хорошее сочетание имени и фамилии играет заметную роль для формирования комфортного существования и счастливой судьбы каждого из нас. Как же его добиться?
Еще недавно многие полагали, что брак по расчету - это архаический пережиток прошлого. Тем не менее, этот вид брака благополучно существует и в наши дни.
Очевидно, что уход за собой необходим любой девушке и женщине в любом возрасте. Но в чем он должен заключаться? С чего начать?
Представляем вам примерный список процедур по уходу за собой в домашних условиях, который вы можете взять за основу и переделать непосредственно под себя.
Та-а-а-к… Повеселилась вчера на дружеской вечеринке… а сегодня из зеркала смотрит на меня незнакомая тётя: убедительные круги под глазами, синева, а первые морщинки
просто кричат о моём биологическом возрасте всем окружающим. Выход один – маскироваться!
Нанесение косметических масок для кожи - одна из самых популярных и эффективных процедур, заметно улучшающая состояние кожных покровов и позволяющая насытить кожу лица необходимыми витаминами. Приготовление масок занимает буквально несколько минут!
Каждая женщина в состоянии выглядеть исключительно стильно, тратя на обновление своего гардероба вполне посильные суммы. И добиться этого совсем несложно – достаточно следовать нескольким простым правилам.
С давних времен и до наших дней люди верят в магическую силу камней, в то, что энергия камня сможет защитить от опасности, поможет человеку быть здоровым и счастливым.
Для выбора амулета не очень важно, соответствует ли минерал нужному знаку Зодиака его владельца. Тут дело совершенно в другом.
© Все права на статьи принадлежат авторам сайта, если не указано иное.
16 +