В России этот процесс сказался с полной силой в пореформенную эпоху, когда старинные формы труда рушились с громадной быстротой и первое место заняла купля-продажа рабочей силы, отрывавшая крестьянина от патриархальной полукрепостнической семьи, от отупляющей обстановки деревни и заменявшая полукрепостнические формы присвоения сверхстоимости - формами чисто капиталистическими. Этот экономический процесс отразился в социальной области «общим подъемом чувства личности», вытеснением из «общества» помещичьего класса разночинцами, горячей войной литературы против бессмысленных средневековых стеснений личности и т. п.
В. И. Ленин. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве (1895).
Изображение социально-экономических отношений в русском реализме второй половины XIX в. имеет выдающееся теоретическое и революционизирующее значение. Щедрин и Успенский, Мамин-Сибиряк и Каронин для уяснения существа экономической структуры общества давали больше, чем господствовавшая в то время ограниченная буржуазная политическая экономия. Они успешно опровергали многие ее догмы. Своим правдивым художественным и художественно-публицистическим воспроизведением социально-экономического строя жизни беллетристы расчищали путь к подлинно научному его познанию. На этой основе В. И. Ленин и мог, как исследователь экономики России, ссылаться на достоверные, с точки зрения изображения экономических деталей, фактов, процессов и отношений, произведения Глеба Успенского и Н. Щедрина, говорить о том, что Л. Н. Толстой отразил в своих гениальных художественных произведениях и в своем полном противоречий учении экономические и социальные особенности пореформенной России.
Реалисты дают не только правдивую картину социально-экономической жизни пореформенной России, раскрывают антинародный механизм ее государственного, политического и общественного строя, объективно подтверждая, а иногда и предчувствуя неизбежность решительных перемен в судьбах родины. Исключительно важно и то, что они в своих героях, в их внутреннем мире, в поведении, а равно и в психологии трудящихся масс, в их мыслях и действиях открыли такие тенденции, которые говорили о появлении в России совершенно нового «внутреннего человека», рожденного капитализмом. Пробуждение и подъем чувства личности, осознание ею своего человеческого достоинства, своих прав на человеческую жизнь, на счастье, свободу, формирование в ней классового самосознания и солидарности, возникновение чувства гордости за свой труд - таково содержание «внутреннего человека» в пореформенную эпоху.
Современные буржуазные авторы утверждают, что Россия так и не пережила эпохи пробуждения личности и осталась на «стад-. ном» или «роевом» периоде своего развития, что отсутствие в ней буржуазных демократических порядков и господство самодержавного строя исключили всякую возможность для развития личности, что самый социализм в Советской России означает не более как осуществление на практике того самого идеала «хоровой» жизни, который был будто бы характерен для разнообразных религиозно-социалистических течений в русской общественной мысли прошлого и который, как утверждают критики коммунизма, исключает всякую свободу личности в современном обществе. В действительности же в пореформенный период в силу социально-экономических причин совершалось бурное развитие личности, которое имело, с точки зрения будущих революционных и социалистических судеб России, принципиально важное содержание. Иногда говорят, что пробуждение личности в условиях капитализирующейся России могло иметь только буржуазное содержание, вело только к утверждению буржуазного индивидуализма. Такое понимание имеет в виду очень важную, но лишь одну сторону совершающегося процесса. Пробуждение чувства личности в условиях пореформенной России является существеннейшим элементом того великого процесса, который у Ленина обозначается понятием «русская революция». Содержание пробуждения чувства личности выходило далеко за границы норм и идеалов буржуазного общества. Формирование и подъем чувства личности, осознание ею своих общественных прав вели человека к столкновению с «гнусной» и «подлой» действительностью, к осознанию им противоположности своих человеческих прав окружающей жизни. На этой основе вспыхивали гнев и протест, созревало оппозиционное, а затем и революционное сознание, возникала потребность от слов и размышлений перейти к делу...
В. И. Ленин неоднократно обращался к рассмотрению того, как «коняга» в условиях пореформенной жизни превращался в человека, какие силы способствовали формированию чувства личности. Ломка крепостнических отношений, развитие городской жизни, рост промышленности, железнодорожного сообщения, распространение грамотности пробудили темные массы, вызвали у них желание лучшей жизни и сознание своего человеческого достоинства. В. И. Ленин подчеркнул, что «именно пореформенная Россия принесла этот подъем чувства личности, чувства собственного достоинства...». Пробуждение человека в «коняге» для В. И. Ленина имело гигантское всемирно-историческое значение, в этом пробуждении он прозревал будущие революционные бури.
Могут, однако, сказать, что процесс пробуждения человеческой личности и вступления ее на этой почве в конфликт с действительностью наблюдался и в дореформенную эпоху. Да, «рост русского человека» - очень длительный, извилистый и мучительный процесс, имеющий в различные исторические эпохи разный смысл. Он совершался и в дореформенных условиях, особенно в эпоху Белинского, в обстановке глубокого кризиса крепостничества, когда, по словам В. Боткина, «субъективное я, столь долгое время скованное веригами патриархальности, всяческих авторитетов и феодальной общественности, впервые вырвалось на свободу». Русская литература XIX в. вообще всегда проявляла повышенный интерес к пробуждению общественного самосознания личности, к формированию чувства Человеческого достоинства, к защите человеком своих прав, к страданиям, к трагической судьбе личности в результате унижения и уничтожения в ней человеческого. Зарубежных исследователей очень интересует концепция сверхчеловека в русской литературе, но они почему-то не замечают в ней совсем иных идейно-художественных концепций человеческой личности - именно таких, которые заставляли лучших людей России отрицать крепостническую и буржуазную действительность, искать новые основания для расцвета человеческого содержания личности. Известна не знающая компромиссов исключительная сила чувства собственной личности у Пушкина. Упорная защита им своей не сословной, а человеческой чести, его стремление отстоять свою творческую и личную независимость от всесильных притязаний двора, света, от беспощадной власти сословно-феодальных иерархических правил, официально-формальных отношений - все это было началом могучего штурма феодализма. Пушкинское непокорное свободолюбие в частной жизни и его гимны в честь политической свободы для всех, так присущее его личности и покоряющее окружающих благородство души и поступков, а с другой стороны, - отрицание им эгоистического, чванливого и замкнутого индивидуализма, свысока взирающего на окружающих людей, поиски поэтом возможности гармонических связей личности и среды, тоска по доверчивым, светлым отношениям людей друг к другу - разве это не разрушает концепцию сверхчеловека и не является началом всех тех идей, которые будут свято хранить, развивать многие и многие деятели русской, а затем и советской литературы? Пушкинское представление о личности имеет боевой, демократический характер. Путь к гармонии личности и общества лежит не через унизительное для человека смирение, разрушающее духовные богатства личности, а через борьбу и труд во имя торжества политической свободы. Пушкин беспощаден ко всем тем, кто самым фактом своего существования, своими мыслями и поведением унижает и оскорбляет звание человека. Пушкин создает образ поэта-гражданина, бичующего «безумных гордецов», «холопа знатного в звезде», «украшенных глупцов», «святых невежд», «почетных подлецов». Недаром Бестужев в статье «Взгляд на русскую словесность» заметил по поводу программного пушкинского стихотворения «Разговор книгопродавца с поэтом» (адресованного «низкому невежде» и «знатному глупцу»), что оно кипит благородными порывами человека, чувствующего себя человеком. Пушкин умел видеть и ценить личность и в каждом простом человеке. С задушевностью изобразил он человека в забитом, бесправном и будто ничтожном (по чину!) Самсоне Вырине, подметил в нем стремление защитить свое человеческое достоинство, свои права, свою честь.
Исключительное значение для последующих поколений получила трактовка личности у Лермонтова. «Святая тоска» по «высокой действительности» составляет пафос его творчества. Она вселяет в сознание человека беспокойство, желание мучиться вопросами бытия и находить выход в активном вторжении в жизнь, в сближении с народом. Для Лермонтова «жизнь есть действование, а действование есть борьба». Поэт говорит о «деятельной и пылкой душе», о скуке жизни, лишенной боренья. Осознание необходимости действия, возвышающего человека, - таково содержание чувства личности у Лермонтова, мечтающего совершить что-то героическое, бессмертное и чудесное. Трагедию своего поколения Лермонтов видел в том, что оно лишено возможности действовать, утверждать себя в достойном действовании. С исчерпывающей полнотой эту трагедию он развернул в истории жизни Печорина и Арбенина. Воспетая Лермонтовым личность восстает против всех земных и небесных богов, ее величие в отрицании, в признании своего разрыва с окружающим, своего презрения к нему.
Но величие личности, утверждаемой Лермонтовым, состоит, однако, не только в страстном отрицании и осознании своей избранности на великую цель, не только в гордом признании своего одиночества, своей отчужденности от мира, но и в желании найти выход в схватке с действительностью, обрести и что-то положительное, преодолеть свой разрыв с миром. Поэт прославляет свободу и борьбу, создает непреклонные характеры, изображает титанические страсти, ищет бури, его волнует все сильное и смелое. Поэт чувствует в себе необъятные созидательные силы, «пламень неземной», мощь вдохновения и страстей. Хотя ему и мило «угрюмое уединение» и он не желает «людского сожаления», так как знает, что его не поймут, однако ему и «страшно жизни сей оковы... в одиночестве влачить». В философско-романтическои .поэме «Демон» Лермонтов ставит вопрос о возрождении человеческой личности для счастливой земной жизни. Он понимал, что человек не может замкнуться в полном душевном одиночестве, в злой ненависти к миру, в безнадежности... В истории самосознания личности Лермонтову принадлежит великая заслуга как поэта, выразившего духовные муки, болезненный кризис сознания передового поколения людей после 1825 г. И другие писатели дореформенной поры были внимательны к судьбе личности, к ее отношениям с социальной средой, к ее борьбе с обстоятельствами, к ее духовному пробуждению и развитию. Крепостной музыкант, герой повести Н. Павлова «Именины» (1835), с острой болью осознает свое неполноправное общественное положение, он вступает в конфликт с обществом, у него «бунтующее сердце», «неисцелимый ропот», «мстительное негодование» против людей, лишивших его человеческого достоинства, равенства со всеми людьми. В ряду подобных же произведений прозы стоят и некоторые повести Гоголя («Записки сумасшедшего», «Шинель»), Лермонтова («Княгиня Лиговская»), Герцена («Сорока-воровка», особенно «Кто виноват?»), Некрасова («Жизнь и похождения Тихона Тростникова»), Салтыкова («Противоречия», «Запутанное дело»), Достоевского («Бедные люди») и др.
Пробуждение социального самосознания, рост чувства личности русские писатели дореформенной поры уловили и в крестьянах («Антон Горемыка» Григоровича и «Записки охотника» Тургенева, некоторые очерки Писемского и его драма «Горькая судьбина»). На указанные процессы обратил внимание и Островский в своих пьесах жизни дореформенного периода («Бедность не порок». «Доходное место», а позгке «Гроза»).
Повторяем, подъем чувства личности, ее самосознания имеет на протяжении XIX в. свою драматическую и трагическую историю, восходящую к эпохе Отечественной войны 1812 г. и восстания декабристов 1825 г. В дореформенную эпоху рост русского человека в указанном выше смысле, вполне раскрывшемся после 1861 г. (пробуждение социального самосознания интеллигенции и трудящихся, переход трудовых масс к борьбе), только что начался, фактически он находился, как признал Белинский, в «эмбриональном состоянии», проявлялся у отдельных выдающихся людей, опережающих свое время, и еще не проник в народные низы, не приобрел, так сказать, характера массовидного явления. И содержание названного процесса, наиболее ярко выраженное у Пушкина, Грибоедова и Лермонтова (в их личности и творчестве), имело свои специфические черты. То была по преимуществу эпоха интеллектуального и гражданского, нравственного и психологического самоопределения личности. Найти себя и выразить себя как личность и как гражданина, отстоять себя и найти путь к другим - вот что наполняло и воодушевляло прежде всего борьбу за развитие чувства человеческого достоинства. Но уже у Герцена, а особенно у Белинского определились новые тенденции в трактовке личности. Воинственно выраженная боевая социальность в постановке вопроса о личности страстно зазвучала у Белинского, который уже не мог ограничить себя личным счастьем обладания духовными богатствами, радостью самопознания и познания. «Социальность, социальность - или смерть! Вот девиз мой. Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность! Что мне в том, что гений на земле живет в небе, когда толпа валяется в грязи? Что мне в том, что я понимаю идею, что мне открыт мир идеи в искусстве, в религии, в истории, когда я не могу этим делиться со всеми, кто должен быть моими братьями по человечеству, моими ближними по Христу, но кто - мне чужие и враги по своему невежеству? Что мне в том, что для избранных есть блаженство, когда большая часть и не подозревает его возможности? Прочь же от меня блаженство, если оно достояние мне одному из тысячи! Не хочу я его, если оно у меня не общее с меньшими братьями моими!». Социальность здесь в устах Белинского звучит как синоним социализма, который стал знаменем идейной жизни России, начиная с 40-х годов, и который дал новые основания для решения проблемы личности. Продолжатели Белинского обратились к общественному положению и самосознанию тех «меньших братьев», которые валялись в грязи.
В 50-е годы, после крымской катастрофы, в условиях складывающейся революционной ситуации, накануне отмены крепостного права развитие чувства личности уже пустило глубокие корни в разночинной среде, в народной массе. Об этом красноречиво свидетельствуют программные статьи Добролюбова («Забитые люди») и Чернышевского («Не начало ли перемены?»).
В пореформенную эпоху наступил новый период в общественно-нравственном росте человека. Этот рост после 1861 г., в условиях капиталистической формации, наполнялся новым содержанием и стал важнейшим элементом понятия «русская революция». В росте этом выражался протест и против остатков крепостничества, сковывавших свободу действия личности, и против нового буржуазного порядка, который не только пробуждал общественные и духовные силы человека, но и закабалял его экономически, превращал в товар. Рост русского человека в пореформенную эпоху стал массовым явлением, он проник в самые глубины национальной жизни, захватил общественные верхи, а главное - трудящихся города и деревни, приобрел боевой, часто революционно-демократический характер, резко выраженное социальное содержание. В эпоху подготовки революции возник процесс роста классового и политического самосознания личности, чувства братской солидарности всех трудящихся, появилась гордость за свой созидательный труд, началось осознание трудящимися своих общих интересов, своих особых правил поведения; наконец, стали созревать мысли и о необходимости борьбы, появилась тяга к книге, к знаниям, к людям революции. Все это новое, разумеется, формировалось в муках, на горьком опыте жизни многих поколений и, прежде чем вылиться в законченные, зрелые, осознанные идеи и нормы, прошло путь от стихийного, инстинктивного, а порой и уродливого выражения накипевшего страдания и накопившегося озлобления к сознательному провозглашению правды класса пролетариев.
После «освободительной» реформы возникли самые разнообразные и бурные формы пробуждения личности. Здесь были и примитивные, беспомощные и наивные формы - «протест собственными боками» или «борьба без протеста» и «заискивающий протест», безотчетное озлобление и тоска, стихийные вспышки гнева, удальство и «свои средствия» и т. п. Были здесь и более осознанные и организованные действия - хождения за правдой и счастьем, переселения, организация свободных товариществ. Пробуждение самосознания трудящихся иногда изображалось беллетристами в форме сновидения. Герой из народа во сне прозревает, получает способность осознать всю горечь своей жизни, задуматься над ее причинами, над возможностью возмездия, суда («Сон Макара»). Это значит, что даже у самого забитого человека неосознанно, но неистребимо живет чувство обиды за свое униженное положение, способность к мести и протесту. С другой стороны, в народных сновидениях выражались мечтания о возможной счастливой жизни. Где-то в подсознании крестьянских масс, в глубине их души таились смутные представления о радостном, свободном труде сообща, о материальном довольстве всех, о дружбе и товариществе, о полноте жизни. Так, герой романа П. Засодимского «Хроника села Смурина» Кряжев, решив организовать своих односельчан-смуринцев в артель, мечтает о том возможном хорошем, которое пришло бы в жизнь тружеников вместе с артелью. И эти мечтания завершаются у него чудесным сном, воспроизводящим полное торжество счастья. Мечтание-сновидение Кряжева было, конечно, иллюзорным заблуждением, так как артель в условиях буржуазного общества развивается только по капиталистическому пути, а поэтому она и не может быть заступницей трудящихся. Но идеализация артели, как и общины, симптоматична, в этой утопической мечте выражаются пробуждение самосознания крестьян, их реальные нужды, такие стремления, чаяния, которые имеют общенародный демократический смысл и которые противостоят той ужасной действительности, в которой жило подавляющее большинство русского пореформенного крестьянства. Великолепен в этом отношении «Сон счастливого мужика» в романе Н. Златовратского «Устои». Среди форм пробуждения народа были и уродливые, безобразные, противоестественные. Появилась мстительная жажда насладиться безрассудной, дикой властью над людьми у человека, который вчера лично испытал все ужасы унижения и загнанного существования. Так возникли разнообразные типы мучителей, наслаждающихся торжеством своего мстительного чувства, своей властью над другими людьми. Спутником великого процесса пробуждения личности были и хулиганствующий анархизм, и своеволие «самодержавной личности», и болезненная амбиция, и волюнтаризм, и культ наполеоновского и ротшильдовского начала. Известны и другие, как бы противоположные формы. Проснувшееся самосознание, появившееся чувство человеческого достоинства находят удовлетворение не в общественной борьбе за права личности, за отстаивание ею своей независимости, чести, а в «эгоизме страдания», в наслаждении своей приниженностью и ничтожеством, растравлением собственных душевных ран, нанесенных оскорблением, несправедливостью, унижением, непризнанием человеческого достоинства. Пробуждение личности порождало и замкнутость, уход в себя, в свой мир. Это было средством самозащиты личности, отстаивания своего права на самостоятельность, свободу от посягательств со стороны семьи, морали, «общества». Возникала рядом с этим и гордость, проистекающая из осознания ценности своей личности. В иных случаях пробуждение личности влекло к широкому общению с миром, с людьми, возбуждало интерес к вопросам социальным, мировым, переходило в действия во имя переделки окружающей среды, становилось служением народу. Для выдающихся героев Толстого, например, характерно желание, чтобы их индивидуальная жизнь была бы необходима для всех остальных людей, для общества. Именно на этой почве может пробудиться у личности могучее стремление к деятельности.
Удивительны и другие формы выражения пробудившейся личности в условиях России. Рост самосознания личности приводил к жажде жестокого торжества над людьми, безраздельного владычества-тирании над ними, а вместе с тем и к жажде их любви. Духовный рост личности, с одной стороны, порождал гордость сверхчеловека, презрение к народу, а с другой - гордость борца за счастье народа, любовь к народу. В одном случае возникали героический индивидуализм, осознание личностью своей ответственности за творимое зло в мире, своей обязанности бороться за его искоренение, а с другой - смиренный отказ от собственной личности, аскетизм, опрощение, самопожертвование, растворение в «сермяжном море» и т. п. Но именно на русской почве и могло возникнуть такое поразительное многообразие психологических, социально-моральных и философских форм выражения пробуждения и развития личности. На подобной почве личность доказывала свое «могущество», свою неприкосновенность и пьяным безобразием, и вольным обращением с собственными сапогами, и хулиганскими выходками, и непокорством, и человеконенавистничеством, и манией величия, и волюнтаризмом, и философским оправданием преступления, и самозабвенным порывом в революционном служении...
Деятели литературы развенчивают анархо-индивидуалистическое мещанское бунтарство и стадную мужицко-каратаевскую обезличивающую покорность всему тому, что дает жизнь. Борьба за права личности, за простор ее жизни, за развитие ее «человеческих сущностей» сочетается у них с отвержением всех форм антиобщественного индивидуализма. Существенно, что передовые русские писатели, революционеры, мыслители искали решение задач утверждения человеком своей личности, своего «я» не в трансцендентном, а в труде, в общественной деятельности, в художественном и научном творчестве, в борьбе за освобождение народа, за преобразование жизни общества на социалистических и демократических основаниях. Естественно поэтому, что внимание писателей особенно привлекали те герои русской жизни, пробуждение и духовное развитие которых вели к социализму и революции, к сознательному протесту против действительности и родной среды, к уходу в народ, в науку, в творчество.
Общественно-нравственный облик русского революционера заключал национальное и общечеловеческое содержание, он являлся воплощением человеческой личности во всей святости ее значения. Поэтому М. Горький в письме к С. А. Венгерову (1908) говорил, что «русский революционер - со всеми его недостатками - феномен, равного которому по красоте духовной, по силе любви к миру - я не знаю». И классики XIX в. тянулись к революционеру - к декабристу, особенно к революционному демократу, к народнику-социалисту и народовольцу. Революционер для русских писателей и художников прошлого всегда был величайшим источником поэтических вдохновений, в нем некоторые из них открывали живое воплощение своего общественно-нравственного и эстетического идеала совершенной человеческой личности. Рабочего-ткача Петра Алексеева, потрясшего современников громовой речью на суде, Н. Щедрин противопоставил изломанному революционеру-интеллигенту Нежданову из романа Тургенева «Новь». Однако сами участники революционной борьбы говорили не только о любви Тургенева к Гамлету, но и о его глубоком интересе к «людям действия», ждали от него поэтического воплощения людей типа Мышкина. Тургенева, как и Короленко, влекла к себе сильная, выдающаяся, цельная личность Мышкина, одного из самых многострадальных революционеров. Писателю хотелось знать об этом человеке решительно все. В 1878 г. он говорил Кропоткину: «Вот человек, ни малейшего следа гамлетовщины». И говоря это, замечает мемуарист, Тургенев, очевидно, «обдумывал новый тип, выставленный русским движением». Процессы Перовской, Бардиной, Любатович, Засулич, сестер Субботиных показали выдающуюся роль женщин в революционной борьбе, их способность к самопожертвованию, их невиданный героизм и стойкость. Все это поражало и увлекало воображение художника. Женщин-героинь Тургенев назвал «святыми» мученицами революции. Они-то и вдохновили его на создание такой проникнутой глубочайшим уважением и сочувствием к революционерам вещи, как его стихотворение в прозе «Порог». Автор этого произведения оказался одним из тех, кто внушал читателям, как говорил Горький, «высокую оценку духовных данных революционера».
Поучительно и то, что Глеб Успенский почувствовал в революционерке В. Фигнер воплощение идеала человеческой личности. И поэтому образ В. Фигнер он поставил в один ряд с величайшим творением мирового изобразительного искусства - с Венерой Милосской, творец которой, как думал автор очерка «Выпрямила», завещал последующим поколениям идеал выпрямленного, одухотворенного, гармонического человека. Именно в среде революционеров своего времени Успенский искал и находил «настоящего человека». Так писатель назвал Г. Лопатина, необыкновенную биографию которого он мечтал положить в основу задуманного им романа «Удалой добрый молодец».
Участие в революционной борьбе было в глазах передовых писателей как бы решающим критерием в оценке всех духовных сил человека. Поэтому перед некоторыми из них возникали вопросы - революционеры ли они сами, окажутся ли они способными лично встать в ряды борцов, не захватит ли их революционная буря врасплох? Эти размышления (и очень мучительные) были знакомы Некрасову. Щедрин в своих предсмертных письмах также с болью осознавал, что он по строю своего характера не является революционером. Горькие думы на той же почве возникали у Г. Успенского. Чехов, предчувствуя неизбежность революционного взрыва, с болью в сердце выразил в «Записной книжке» сомнение в способности людей его поколения, изломанных эпохой реакции и непрерывных разочарований в бесплодной борьбе, оказаться в рядах борцов за новую жизнь. В «Истории моего современника» Короленко спрашивал себя: есть ли у него темперамент революционера? Или же он - созерцатель и художник? Отвечая на эти вопросы, автор признал, что он не обладает данными для участия в революционной борьбе.
И даже те из писателей, которые были противниками революционных методов борьбы за социальную справедливость и братство людей и которые обнаруживали глубокое непонимание общественно-нравственного облика революционера, допускали вульгарное, реакционное его истолкование и не верили в возможность русской революции, даже эти художники слова вынуждены были признавать высокие, привлекательные душевные качества борцов с самодержавием, неизбежность их появления в условиях несправедливой русской жизни. Это проявилось не только у Толстого в романе «Воскресение», но и у Писемского («В водовороте»), даже у Достоевского. Последний не только делал промахи в своих ударах по революционно-социалистическому лагерю, но и вынужден был делать уступки революционерам, считая, что поиски правды и справедливости ведут людей не только к Христу, но и к атеизму, к революции. Поэтому был очень глубок Луначарский, когда писал, что «под мрачным обликом апостола отречения и проповедника православия и государственности таился мученик и полузадушенный средой протестант, переполнявший произведения Достоевского клокочущими революции элементами, хотя и взятыми враждебно, но тем не менее пробивающимися наружу».
О «росте русского человека» в пореформенную эпоху нельзя говорить вообще, забывая о том, что пробуждение чувства личности на почве развивающегося буржуазного и одновременно полукрепостнического общества давало разные всходы. И теории, а также и художественная практика, обобщающие этот процесс, также были различные. Достоевского, например, пугало бурное пробуждение личности. Проблема личности - одна из коренных и самых острых проблем всего его наследия. Достоевский иногда впадал в анархический бунт, готов был провозгласить абсолютную свободу личности - и от норм буржуазно-крепостнического общества и от норм будущего социалистического общества, которые (в последнем случае) представлялись ему или книжными и головными, или деспотическими. Горький в предисловии к «Барсукам» Леонова назвал Достоевского «поэтом стихийного бунта личности, поэтом бунта ради бунта». Анархизм Достоевского вполне понятен. Это анархизм измученных и страдающих, обиженных и оскорбленных, побежденных и раздавленных, анархизм людей, не знающих действительных путей жизни.
Достоевский так глубоко страдал при виде угнетения личности, он так страстно сочувствовал ее стремлениям к свободе, что способен был во имя неограниченной свободы личности разрушать и отвергать все и вся. Он и сам испытал все ужасы унижения личности. Ясно, что в этой исходной позиции (борьба за свободу личности) заключалось определенное положительное содержание, которое объективно служило прогрессивным силам общества. Но эта же отправная гуманистическая позиция вела писателя к таким сомнениям и страхам, которые заставляли его с еще большей страстью бороться с революционной Россией. Достоевскому мерещилось: а вдруг борющаяся за свою свободу личность так далеко зайдет в своем желании неограниченной свободы, что отбросит вообще всякие нормы морали, всякие законы общежития?! Так отчаянный бунтарь Достоевский превращается в проповедника необходимости обуздания и смирения человеческой личности.
Но обратите внимание именно на подоплеку этого превращения. Кто обманул личность во всех ее предвкушениях действительной свободы, полного счастья, братства и любви? Запад потряс Достоевского, автора «Зимних заметок о летних впечатлениях», торжествующим и беспредельным эгоизмом, охватившим решительно всех. Это болезненно насторожило писателя и в его отношении к русской жизни. Не окажется ли и она в этой бездне, нет ли и в ней тех же процессов, которые убили братство людей? Достоевскому казалось, что в общественном и духовном росте личности найдут выражение отвратительные черты буржуазного общества - индивидуалистический эгоизм, разрушающий связи людей, жажда деспотической власти, культ сильной, необыкновенной личности, противопоставляющей себя народу, свободной от общественной морали и поступающей по своему личному усмотрению. Автор «Преступления и наказания», следовательно, не видел положительной стороны великого процесса роста русского человека. Он не понимал, что в известных общественных условиях эгоизм может стать разумным, подлинно моральным принципом, в котором забота человека о собственной выгоде сливается с заботами о выгоде общей, а поэтому и приобретает подлинно человеческий смысл. Достоевский не понимал, что именно социализм решает этот вопрос, отвергая и индивидуалистический эгоизм, и всякого рода альтруистические добродетели. И у преддверия такого решения стоял Чернышевский, автор теории разумного эгоизма.
Всю свою жизнь Достоевский искал средств для обуздания и перевоспитания своеволия личности, проповедовал ее смирение, возводил зосимовскую безличность в высший принцип философии жизни, ведущий, по убеждению художника, к объединению людей в братском, любовном союзе. В одной из записных книжек (1864) Достоевский рассуждает так. После появления Христа (а он был в глазах писателя идеалом человека во плоти) «стало ясно, как день, что высочайшее последнее развитие личности и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтобы человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я - это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье». Такое счастье самоотвержения подсказано Достоевскому жизнью Христа. Об этом обычно и говорят исследователи его наследия. Но при этом забывают, что подобные идеи Достоевский мог почерпнуть и в практике, в нравственных заповедях русских революционеров. Мы не знаем скрытого от нас хода раздумий Достоевского. Объективно же оно так и было, объективно у него крайности всегда сходились, уничтожались границы между мыслимыми им противоположностями.
У человека, приносящего всего себя на пользу всех, не может быть стремления к собственной выгоде - так заостряет свой уродливо альтруистический идеал Достоевский, имея в виду теорию разумного эгоизма Чернышевского. Но он забывает величайшую истину, подтвержденную практикой жизни, теоретическими исканиями человечества: человек, лишенный развитого, осознанного собственного «я», не может плодотворно служить другим.
В вопросах личности у Достоевского есть известная перекличка с Толстым, создателем образа Платона Каратаева, в котором тоже опоэтизирована безличность во имя целого. Каратаев ничего о себе не думал, и жизнь его не имела смысла как отдельная самостоятельная жизнь. В «Войне и мире» есть рассуждение о том, что чем больше личность отказывается от своих индивидуальных действий, а входит в совокупное действие, тем больше она оказывается на своем месте и большего достигает. Представители современной реакции, фашиствующие идеологи иногда судят о России, о Востоке, о социализме, используя этот толстовский призыв к отказу от личности во имя целого. С этим и связаны их утверждения, что только отсталые народы Востока, создавшие обезличивающую философию, способны принять социализм, который будто бы превращает личность, как говорил Достоевский, в органный штифтик и клавишу, а общество - в муравейник. Народы же передовые, западные, у которых развитие личности стоит якобы на высоком уровне, не примут ни толстовской философии отказа от себя, ни социализма. С этим же связано стремление идеологических прислужников империализма столкнуть Запад и Восток, противопоставить их, доказать, что Западу угрожает с Востока «тотальная безличность», что русская литература принципиально противоположна литературе западноевропейской, что Достоевский выступает проповедником восточноевропейского мировоззрения и в этом смысле является антиподом Гёте. Для понимания этих рассуждений необходимо вспомнить, что в 20-е годы текущего века группа ученых-эмигрантов назвала себя «евразийцами». Они пропагандировали на страницах «Евразийского временника» свой основной тезис: Россия должна быть отнесена к Азии, а не к Европе. И при этом ссылались на Достоевского, который в «Дневнике писателя» призывал, чтобы Россия на некоторое время повернулась бы лицом к Азии. Группа «евразийцев» давно распалась, но ее идеи до сих пор еще живут в зарубежной реакционно-эмигрантской публицистике».
Следует заметить, что ошибочные теории и взгляды некоторых руководителей социалистических стран давали и дают пищу для антикоммунистической пропаганды в указанном направлении. В эпоху Сталина личное начало игнорировалось и подавлялось во имя общего блага, ради счастья будущих поколений; человек зачастую рассматривался как «винтик» большого и всепоглощающего механизма. В годы, культа Сталина проявлялась догматическая постановка вопроса о лишениях. Она вела к противопоставлению личного и общего, к поглощению личного общим, к оправданию обязательной необходимости принесения массовых жертв во имя грядущего. Все это дискредитирует, грубо извращает не только великие идеи научного социализма Маркса, Энгельса и Ленина, но и заветы писателей, мыслителей, революционеров прошлого, которые отрицали стадный коллективизм и казарменные способы решения проблем жизни, очень высоко ставили человеческую личность, считая, что она является мерой всех вещей, «высшей красотой в мире».
Действительно, Толстой, напуганный наступающим капитализмом, безжалостно разрывающим вековечные патриархальные связи людей и заменяющим их разжигающими безудержный эгоизм отношениями купли-продажи, искал спасение под сенью неподвижного крестьянского общинного мира, в котором каждый живет, чувствует и мыслит , как все другие, и в котором бытие отдельной единицы не имеет смысла и значения вне целого... Но зачем же игнорировать совершенно противоположные тенденции в наследии Толстого? Уроки жизни заставляют Левина признать, что существует не только общее, но и человеческая личность, ее интересы. Он прекрасно усвоил, что «двигатель всех наших действий есть все-таки личное счастье». Думающий и ищущий герой Толстого великолепно понял, что «деятельность не может быть прочна, если она не имеет основы в личном интересе». Какой это убийственный приговор мудрого художника-мыслителя всем тем, кто забывает об интересах конкретной личности, зовет ее не думать о себе, кто объявляет такие интересы проявлением буржуазного эгоизма, кто догматически противопоставляет интересы общества частным интересам... И зачем одно из проявлений предрассудка Толстого выдавать за всю философию русской литературы и даже русского народа? Известно же, что некоторые писатели осуждали каратаевскую обезличенность и покорность, философию фатализма, благословляющую всякую жизнь и зовущую к повиновению ее законам. Осудили они и призыв Достоевского «Смирись, гордый человек!». Н. Щедрин и Г. Успенский очень хорошо понимали, что каратаевская точка зрения на мир, поведение безропотных каратаевых - питательная почва для расцвета хищников, для появления беспощадных властителей мира, сверхчеловеков. Там, где культивируется аскетическое самоотречение личности (на почве религии или во имя социализма), там появляется уродливый и гибельный культ отдельной личности, наполеонизм. И в эту тайну рождения бесчеловечного индивидуализма, диктатуры личности проник тот же Толстой, который пытался защититься от них с помощью философии жизни Платона Каратаева. Но именно каратаевская-то философия и питает цезаризм. И разве французский маршал Даву, полностью отрекшийся от себя и весь отдавшийся поклонению императору, не похож на русского солдата Каратаева, не ощущавшего своей личности, не знающего, что такое самостоятельное существование? Подобные люди были и в эпоху Сталина... К слову сказать, борьба с царистскими настроениями в массах не кончилась и по сей день, если брать всемирные масштабы народного движения.
Проник в указанную тайну и Достоевский. Его тоже нельзя объявлять без серьезных оговорок пророком восточной безличности, угрожающей цивилизованному Западу. Его стремление развенчать пробуждение критического разума, его попытка забросать грязью всех тех, кто заявил о правах личности, кто стал на путь утверждения себя, - все это вытекало, как и у Толстого, из неприятия им капиталистического мира, пробудившего разнообразные формы мещанского индивидуализма и оказавшегося неспособным дать индивидуальности возвышающее человека содержание. И, собственно, Достоевский развенчивает те из этих форм, которые действительно выражали античеловеческую сущность буржуазного общества. Он, пожалуй, единственный в мировой литературе художник, который с исключительной силой, глубиной и беспощадностью развенчал философию жизни, основывающуюся на принципах: «все дозволено», «рабство или владычество», «после нас хоть потоп». Но это именно буржуазная разбойничья философия. В страхе перед ней Достоевский, подобно Толстому, бросался в другую крайность, хватался за проповедь спасительности самоотречения, смирения, отказа от пытливых вопросов беспокойного разума и т. п. Следовательно, реакционная философия безличности у Достоевского была обратной стороной его антибуржуазной позиции...
И разве Достоевский мог своими оторванными от жизни проповедями обуздать и победить то, что пробуждалось и формировалось самой неумолимой жизнью? Нет и нет! И он метался между гордым человеком, обуреваемым вопросами о границах возможностей личности, и человеком, смиренно отказывающимся от всяких вопросов. И разве мог писатель осмелиться всерьез обратиться к измученным унижением людям с проповедью полного самоотречения, добровольного смирения, необходимости искупительного страдания и т. п.? Да, иногда он оказывался способным впадать в подобное средневековое иезуитство. Но разве не Достоевский протестовал против подавления личности в буржуазно-крепостническом обществе, разве не он поведал миру о муках уязвленного человеческого достоинства, социального унижения, придавленности, осознания слабости своего разума, своей общественной неполноценности? Чем объясняется истерика человека «из подполья»? - спрашивает Горький. И отвечает: тем, что личность «обижена своим бессилием, оскорблена слабостью своего сознания, оскорблена так, что вместо естественного желания расширить и углубить сознание это - впадает в отчаяние и отрицает его».
Ведь именно Достоевский, бесстрашный исследователь скрытого в человеке, угадал, какие темные силы могут быть порождены подобными муками! Какой взрыв злобного и безответственного своеволия и злорадного человеконенавистничества, какой сладострастный анархический бунт, какая бешеная жажда мести, власти и могущества могут вдруг вспыхнуть всепожирающим пламенем в личности, которая так много испытала унижений и ограничений в обществе, основанном на социальной несправедливости! Нужно было понять умом и пережить сердцем века крепостного рабства, горы бессмысленных страданий большинства, чтобы гениально угадать возможность всего этого в личности, превращенной в ничто. Именно на этой почве могли появиться, с одной стороны, мысли о том, что «человек - деспот по природе своей», он «любит быть мучителем», а с другой - утверждение, что человек «до страсти любит страдание»... Как говорит Горький, Достоевский «изумительно глубоко почувствовал, понял и с наслаждением изобразил две болезни, воспитанные в русском человеке его уродливой историей, тяжкой и обидной жизнью: садическую жестокость во всем разочарованного нигилиста и - противоположность ее - мазохизм существа забитого, запуганного, способного наслаждаться своими страданиями, не без злорадства, однако, рисуясь им перед всеми и перед самим собою». Естественно, что перед Достоевским возникал мучительный вопрос. Сумеют ли подобные люди, похожие на анархистов-сладострастников и полумертвых фаталистов, распорядиться как следует свободой? Не превратят ли они ее в свободу насилия одного над другим, не станет ли она свободой для низменных инстинктов, разнузданных страстей?.. У Достоевского были неопровержимые аргументы во имя свободы личности, но у него же возникали и сильные доводы против нее, неотступные сомнения в ее благе для человека. И разве в самом Достоевском не скрыты и образ трагически мечущегося, непокорного, великого мятежника против рабства крепостнического, против рабства буржуазного и образ смиренного святоши, объявляющего о святости страдания и зовущего к примирению мучителя и мученика?
Да, Достоевский иногда готов был признать, что приятнее, достойнее, человечнее быть обиженным и униженным, угнетенным и ничтожным, чем человеком, не испытавшим ничего подобного. Но из какого реального социально-психологического источника проистекает такая философия, что скрыто за ней? Идеализировал ли Достоевский покорность слабых и забитых? Не направлен ли его призыв к смирению к тем, кто в безумной гордыне своей задумал взорвать весь мир, не желал ли Достоевский своей проповедью обуздать малых и больших сверхчеловеков? А, с другой стороны, разве до предела оскорбленные и униженные люди не хватались с отчаяния за добровольное самоунижение и смирение как форму своего протеста и бунта, своей мести обществу? И разве не осознавали они в своих страданиях и лишениях нечто такое, что ставило их выше тупых и бесчувственных мучителей своих? На эти вопросы не отвечают зарубежные реакционные исследователи русской литературы, истории и философии. А между тем в произведениях Достоевского, как и в русской жизни, есть ответы на эти вопросы. Современным буржуазным истолкователям Толстого и Достоевского не хватает всеобъемлющей широты взгляда на их наследие, умения оценить его во всей полноте как крайне противоречивое целое. И, в частности, буржуазным исследователям не удалось разгадать очень сложную в своих противоречиях глубочайшую по смыслу концепцию личности у Достоевского. Для классиков прошлого характерна неиндивидуалистическая концепция личности. Они не только воспроизводили духовное и общественное пробуждение отдельно взятой личности, но наблюдали и изображали этот процесс во всей массе трудящихся, понимали взаимную связь жизни индивидуума и жизни трудового народа, выражали заинтересованность в развитии личности и в развитии человечности общественных отношений. Это их коренным образом отделяет от буржуазной идеологии. Такой подход особенно характерен для Успенского, Каронина, Щедрина. Писатели-мыслители были озабочены тем, как соединить разрозненные и враждующие индивидуальности, частные интересы, как преодолеть трагическое одиночество человека, его заброшенность, растущую жестокость во взаимных отношениях, разобщенность стремлений людей, бесприютность всей их жизни. Поиски связующей основы, которая объединила бы людей в бескорыстный и добровольный товарищеский союз, сделала бы их братьями, членами одной семьи, составляют пафос передовой литературы второй половины XIX в. В разных направлениях шли поиски солидарности и равенства людей, но типичными из них были два. В одном случае надежды возлагались на социализм, на теорию разумного эгоизма, на русскую крестьянскую общину и артель как образец товарищеского общежития, спаянного трудовым союзом. В другом случае искали спасение от разъединения индивидуальностей в нравственном самосовершенствовании личности или же в религии (не в официальной), в Христе. Нет возможности и необходимости в данной работе входить в анализ этих утопических путей. Но отметим, что в этих исканиях были проблески истины. Они особенно значительны в романе Чернышевского «Что делать?». Автор этого романа понимает социализм как материальное и духовное творчество людей, добровольно объединившихся во имя осуществления идеала нормального человеческого общежития. Условия свободного труда, характер самого труда, основанного на достижениях науки и техники, справедливое распределение результатов труда между равноправными членами общества преобразуют отношения человека к человеку, создают условия для развития в личности человеческого содержания. Такой творческий социализм ничего не имеет общего с солдатской казармой, насилием и деспотизмом, регламентацией. Он объединяет людей не механической дисциплиной и всеобщей сытостью - таким вульгарно-примитивным социализмом до сих пор пугают реакционеры всех мастей, - а единством благородной цели, борьбой и трудом во имя ее осуществления.
В одном случае пробуждение личности в пореформенной России вело к буржуазному зоологическому индивидуализму, к кулацкому хищничеству, к мещанскому миросозерцанию, к противопоставлению себя остальному миру. Осознание человеческого достоинства, подъем чувства личности в таком случае искажались, приобретали отталкивающую форму. «Я» просыпалось, как говорили в ту эпоху, в худшем смысле этого слова. Пожелав «жить по-людски», «выбиться в люди», крестьянин, мастеровой, полупролетарий, мещанин и даже рабочий «садились на шею своему же брату», начинали «орудовать» «черным народом» и становились «жилами», кабатчиками, мироедами, торговцами и т. д. (Прохор в «Нравах Растеряевой улицы» Г. Успенского, Корчагин в романе Решетникова «Где лучше?»).
В полном соответствии с правдой действительности такое индивидуалистическое направление в развитии чувства личности изобразил Н. Златовратский в образе крестьянина Петра Волка из романа «Устои» (1878-1883). Но не следует забывать о наличии двух сторон крестьянского индивидуализма в конкретно-исторических условиях того времени. Он был направлен против патриархально-общинных уз, опеки, разнообразных стеснений личности, регламентации, крепостнических пережитков. И в этих границах деревенский индивидуализм даже в его буржуазно-эгоистическом выражении в условиях подготовки первой русской революции имел прогрессивное значение. Говоря о прогрессивном значении роста индивидуализма в русской пореформенной деревне, Плеханов справедливо заметил в статье о С. Каронине, что «вторжение индивидуализма в русскую деревню пробуждает в жизни такие стороны крестьянского ума и характера, развитие которых было невозможно при старых порядках и в то же время было необходимо для дальнейшего поступательного движения народа. Само кулачество нередко знаменует собою теперь пробуждение именно этих прогрессивных сторон народного характера».
Мужицкий индивидуализм имел, однако, и другую сторону. Он был направлен не только против средневековых притеснений личности, но и против своих же односельчан-общинников, против беднеющей части деревни, он являлся почвой для расцвета буржуазной предприимчивости, хищничества, эксплуатации. Н. Шелгунов очень проницательно разгадал эти две стороны в мужицком индивидуализме. Он признал, что личное начало, пробудившееся в бывшей крепостной деревне, было «громадной прогрессивной силой». И вместе с тем публицист не закрывал глаза на тот для него прискорбный факт, что «деревенский человек с личным чувством не только не обнаружил никакой добродетели, а, напротив, создал себе только славу хищника и разбойника».
Пробуждение, рост чувства личности в простом человеке наполнялись в пореформенной России и иным содержанием. Осознание личностью своих человеческих прав вело к возникновению критического и революционного миросозерцания, пробуждало в массах чувство коллективизма, братской солидарности, способствовало уяснению ими общности своих интересов, освобождало их от иллюзий и заблуждений, одним словом, «собирало полки» революции и социализма. Писатели второй половины XIX столетия очень глубоко проникли именно в такое развитие чувства личности. Они стремились уяснить причины, вызвавшие бурный духовный рост человека из народа, разгадать его положительные последствия. Очень показательно, что общий подъем чувства личности у представителей трудового народа писатели, как правило, связывали с новыми пореформенными условиями их жизни и некоторые из беллетристов рост русского человека рассматривали как положительную историческую работу капитализма.
Капитализирующиеся социально-экономические отношения бесчеловечно калечили нравственно и физически трудовой народ, разночинную интеллигенцию, городской люд, но они и пробуждали общественное самосознание масс. Они формировали новый тип человека, энергические и независимые характеры, закаливали волю трудящихся для борьбы с обстоятельствами, заставляли их искать ответы на самые жгучие вопросы, толкали их на поиски новых форм жизни. Такие люди порывали с философией жизни, которая высшей добродетелью считала искусство быть таким, как все, искусство приспособления к среде, растворения в ней. Это пробуждало и воспитывало у трудящихся подлинно человеческие качества. Ф. Энгельс замечательно сказал, «что единственной ареной проявления человеческих чувств для рабочих остался протест против его положения. Поэтому вполне естественно, что именно в этом протесте рабочие должны обнаружить самые симпатичные, самые благородные, самые человеческие свои черты». Сумели ли реалисты дореволюционной эпохи уловить духовное, общественное пробуждение полупролетарских масс, рабочих, оторвавшихся от земли крестьян? Удалось ли им заметить рост чувства личности у трудящегося человека, проявление в нем подлинно человеческих черт? Показали ли они благотворное воздействие на нравственный мир гнева и протеста, а затем и борьбы? До сих пор в критической литературе доказывают, что отличительный признак социалистического гуманизма заключается в «утверждении восходящего движения, роста личности», что для советской литературы «характерна новаторская способность видеть и воплощать развитие личности в связи с поступательным движением народных масс». Однако хорошо известно, что именно демократическая литература прошлого уже изображала пробуждение и восходящее движение личности, говорила о ее социально-духовном прозрении на основе жизненного опыта, в связи с общими социально-экономическими сдвигами в пореформенной России и начавшейся борьбой народных масс. Есть все основания утверждать, вопреки суждениям некоторых горьковедов, что писатели-демократы второй половины XIX в. создали индивидуализированный образ рабочего человека, проявили интерес к истории «просияния» ума и чувства пролетария, к пробуждению его общественного, классового самосознания. Они показали, как на этой почве у него растут, расцветают подлинно человеческие черты. И разве это не имеет, как одна из традиций, прямого отношения к социалистическому роману «Мать»? Да, имеет.
В этой связи следует вспомнить созданный Г. Успенским ярко индивидуализированный, психологически и идейно сложный образ тульского рабочего-бунтовщика Михаила Ивановича («Разорение», 1869). Именно он наиболее ярко иллюстрирует мысль Энгельса о том, как в гневе и протесте пролетария обнаруживаются самые благородные человеческие черты. У Михаила Ивановича сильно развито чувство личности, у него есть идеалы и мечты, он провозглашает трудовой нравственный кодекс, ему присуща гордость рабочего и свойствен высокий гуманизм трудящегося человека, он тонко понимает всю хитрую механику «прижимки» и «объегоривания» трудового народа, хозяйской филантропии и убежден, что только уничтожение эксплуатации может дать «свободу дыхания» всему рабочему люду. Конечно, в этом образе рабочего-протестанта 60-х годов, своеобразного Чацкого, есть и к другая сторона. Ее видит и автор. Он постоянно оттеняет иллюзорность надежд своего героя на «новые времена», наступившие с отменой крепостного рабства. Писатель с чувством грусти и горечи подсмеивается над «фантастической верой» Михаила Ивановича в «нынешнее время». Успенский, в отличие от своего любимого героя, твердо знает, что реформы не могут «дать ход» простому человеку. Пореформенная действительность на каждом шагу несла Михаилу Ивановичу разочарования или жалкие утешения. В герое Успенского отразились чаяния измученных крепостным рабством миллионов людей, их надежды на действительное освобождение и крах этого сладкого предвкушения. Но следует подчеркнуть, что «мечтательная сторона» в образе Михаила Ивановича не может заслонить то положительное, которое «шло в ногу» с жизнью и которое утверждает в нем, как в пробудившемся и сознательном рабочем, автор.
Из этого следует, что критические реалисты, изображая трудовой народ, не ограничились задачами обличения того зла. которое несла трудящимся пореформенная действительность, столь враждебная стремлениям человеческой природы. Классики показали также, что жертвы этого зла, разбуженные им же, начинают ощущать и осознавать негодность окружающего, подниматься на борьбу. И на этом пути осознания действительности и борьбы с нею выработались такие общественно-нравственные ценности, критерии и нормы жизни, идеалы, представления, словом - такая философия жизни, в которой нашла свое воплощение непреходящая духовная красота трудового народа.
Появление, как говорит Успенский, «настоящего, ожесточенного пролетариата» осознается писателем в качестве следствия развивающегося капитализма. Успенский следит за обсуждением «рабочего вопроса» в русской и зарубежной печати. Столь же внимательно исследует он рабочее законодательство в России и в странах Западной Европы, тщательно сравнивает экономическое и правовое положение русского и зарубежного пролетариата. В поле зрения писателя постоянно находились факты классовой борьбы рабочих в России и в более развитых капиталистических странах. Он убедился, что западный пролетариат уже завоевал определенные права и добился некоторого улучшения своей материальной и духовной жизни. Одним словом, в сознании Успенского 80-х годов «рабочий вопрос» выделялся как особый, наиболее актуальный вопрос текущей жизни. Но самое замечательное состоит в том, что писатель начал уяснять некоторые особенности именно пролетарского мировосприятия, пролетарской психологии. Он отделил пролетариат от крестьянства. Такое разграничение проводил и Щедрин в самом начале 60-х годов («Современные призраки»).
Но к этому вопросу он подошел с социально-экономической точки зрения. Пролетарии в его понимании являются наемными работниками. Нравственно-воспитательное, образовательное, психологическое значение вольнонаемного труда Щедрин не исследовал, Успенский же пошел именно по этому пути. Он начал аналитически сравнивать духовный мир пролетария, живущего вольнонаемным трудом, с духовным миром крестьянина, живущего под «властью земли», как выражения разных типов жизни, труда, психологии. Этот сравнительный анализ привел его к очень важным выводам и догадкам об источниках, формах и результатах пробуждения рабочего люда в условиях капиталистического общества, о преимуществах духовного мира пролетария над психологией крестьянских масс. Успенский вплотную подошел к мысли своего современника-марксиста Плеханова, автора статьи «Народники-беллетристы», о том, что промышленный труд «кладет такую же заметную печать на рабочего, как земледелие на крестьянина», что «нравственность промышленного работника-пролетария тире нравственности крестьянской», что вольнонаемный труд не может поглотить «всей Мысли, всего нравственного существа человека».
Успенский прежде всего обратил внимание на то, что массовое «народное шатание», невиданное в течение всего крепостного периода, вызванное пришествием капитализма в деревню, ее разорением, имеет огромное значение для воспитания и образования масс. В. И. Ленин указывал, что перекочевывания - важнейший фактор, мешающий крестьянам «обоастать мхом». Об этом же рассказывают Щедрин, Каронин. Но Успенский среди них - единственный автор, который систематически исследует указанный процесс и дает широкую картину Жизни «кочевых народов», шедших на смену неподвижному, закрепощенному крестьянству. «Крепостной мужик»,- говорит Успенский, - прикованный к своему месту помещичьей, властью, во веки веков и понятия бы не имел о том, с чем приходится сталкиваться оторванному от своих мест мужику». Бродячему крестьянину, сообщает автор, приходится «много переживать, передумывать и узнавать, что творится на белом свете». Новая обстановка «обогащает его мысль познанием таких явлений в современных порядках жизни, о которых ему бы и во сне не приснилось». Толпы переселенцев, кочующего рабочего народа приобретают «огромный материал для самообразования», запас «знаний по всем отраслям русской действительности». Народ знакомится с жизнью «в самом подлинном виде», узнает начальников «в деле». Писатель подметил, что эта «наука» не может оставить в трудовом народе «светлых впечатлений», она пробуждает озлобление, «злой язык, злые насмешки, нахрап, грубость». Успенский рассказывает о «буйных формах» пробуждения рабочего человека. Это та самая «школа жизни», из которой в конце концов и вышел закаленный для борьбы промышленный пролетариат России.
Очень глубок, с этой точки зрения, цикл очерков Успенского «Из путевых заметок» (1883). Здесь писатель пытается объяснить причины массовых беспорядков рабочего люда в Баку (очерк «Побоище»). Автор стремится вникнуть в источники «щепетильности», столь развитой у рабочего, когда что-либо затронет его личность. Оказывается, «щепетильность» (она в глазах писателя очень «важная» и «любопытная» черта) происходит от особенных условий жизни вчерашних крестьян, ставших теперь вольнонаемными рабочими. Чужая сторона дает пролетарию «редкую возможность думать принципиально». Находясь «в глубине России в сплошной массе однородно живущего и однородно трудящегося народа, к тому же в образе и порядках жизни подчиненного в огромном большинстве случаев не своей воле», «русский коренной земледельческий человек» живет бессознательной жизнью, не критикует достоинств и недостатков окружающего. Попадая в новые условия жизни и труда, он «начинает думать о собственных формах жизни, начинает „ценить" их и сравнивать себя с другими», начинает «ощущать свою личность». Как рабочий человек, «получающий поденную или поштучную плату, он чувствует себя независимым..., ему не надо смотреть на небо» каждый день и думать: «даст господь дождичка или не даст». На новых местах, обеспеченный оплатой своего труда, рабочий человек уже не бедствует так, как он бедствовал в деревне. «Таким образом, - заключает писатель, - некоторая свобода, некоторый досуг дают голове русского человека известную возможность подумать, пообсудить, потолковать, „вообще" покритиковать порядки, людей, нравы и обычаи».
Здесь очень верно понят знаменательный факт. Трудовой народ и при капитализме остается «ломовой лошадью», но подчинение трудящихся крупному капиталу является прогрессивным фактом, оно влечет за собой пробуждение мысли рабочего. Об этом говорят и первые русские марксисты.
В своем движении вперед, по пути разрыва с народнической философией жизни Успенский пошел и дальше. Его заинтересовала не только новая психология бродячей, рабочей России, людей вообще вольнонаемного труда. Писатель не только признал превосходство, с точки зрения общественно-нравственной, подобных людей над крестьянином, сидящим на земле и находящимся в рабстве у нее. Писателя заинтересовала и психология человека, работающего на фабрике с помощью машины. Он даже думал написать цикл очерков под общим названием «Власть машины».
Вопрос о «власти машины» был в представлении Успенского частью общей проблемы «власть капитала». Писатель не осуществил своего замысла, названного очеркового цикла, как и задуманного другого цикла очерков «Власть капитала» он не создал. Но в его архиве сохранилась, теперь уже опубликованная, копия с фрагмента «Машина и человек» (1889). В нем автор признал факт пришествия машины в русскую жизнь.
Мысль художника-публициста не остановилась на первобытных орудиях Ивана Ермолаевича. Он глубоко страдал, рассказывая о ломовом труде рабочего человека, лишенного тех технических приспособлений, которыми широко пользуется зарубежный работник. Писателю вовсе не была чужда мысль о значении машины в коренном преобразовании, например, деревенского строя жизни. Он понимал, что машина может соединить разрозненный крестьянский мир, освободить человека от власти природы, изменить его психологию и поведение. Правда, Успенский видел, что в условиях его времени «машина служит только греховоднику-капиталу и убивает человека в рабочего» («Мирошник»). Успенский говорит именно о власти машины над человеком, о попрании ею человека. Марксист, разумеется, тоже не игнорирует искажения человеческой природы машинным способом производства в условиях крупного капиталистического предприятия. Но в его рассуждениях по этому вопросу есть и другая сторона. Марксист выясняет то положительное, что вносит труд с помощью машины в сознание и общественное бытие рабочего человека. В этом же направлении начинала развиваться и мысль Успенского. Интересен в этом плане его рассказ «Петькина карьера» (1886). Автор здесь с грустью рассказывает историю превращения крестьянского мальчика в «машинного человека», о его состязании с машиной, которое должно кончиться для нового героя Преображенским кладбищем. Но существенно, что в этот скорбный тон рассказа вливаются и иные ноты, говорящие о том, что автор проницательно смотрит на новое поколение людей, воспитывающихся около машины, работающих с ее помощью. Писатель пытается понять их особый, отличный от деревенского, строй психологии. Главное и радостное, что особенно взволновало художника в Петьке, «не картуз и не каляная рубашка, а именно подъем духа, нравственное перерождение, которых я никак не мог объяснить себе». Из этого следует, что в рабочем Успенский видел не только жертву капиталистической эксплуатации. Последнее было распространенной точкой зрения, она была присуща и Некрасову («Плач детей», «Гимн наборщиков»).
«Подъем духа», «нравственное перерождение» у вчерашнего изголодавшегося и одичавшего крестьянского парнишки, попавшего на фабрику, не замечали народники, считавшие, что условия фабричной жизни лишь развращают рабочих. Н. Михайловский писал: «У нас существует мнение, что наш фабричный рабочий гораздо развитее, гораздо выше если не в Нравственном, то, по крайней мере, в умственном отношении, нежели крестьянин. Это мнение, - заключает публицист, - решительно ни на чем не основано». Михайловский считал, что такой факт существует до некоторой степени лишь в Западной Европе. Объясняется же он не «фабричным режимом» (условиями труда на фабрике), а влиянием широкой общественно-политической жизни, которой нет в России и которая есть в Западной Европе.
Автор же рассказа о Петьке обращает внимание именно на особые условия фабричного, вообще вольнонаемного труда. Такой труд приносит рабочему некоторую материальную обеспеченность, при нем появляется возможность досуга, а вместе с ним приходит и потребность думать о себе, о своем положении. Разумеется, Успенский не мог во всем объеме представить себе социально-экономического и воспитательно-образовательного значения вольнонаемного труда. И к тому же труд с помощью машины на фабрике он еще не отделял от вольнонаемного труда вообще. Как говорилось, из среды пролетариев он не выделял индустриального пролетариата. Но важно уже и то, что он начал выяснять особенности вольнонаемного труда (при капитализме) сравнительно с трудом крестьянина на собственной земле. Успенский признал, что власть капитала не только обезземеливает крестьянина, но и пробуждает его мысль, освобождает от крепостной власти земли, от узости кругозора, от «удручающего испуга перед жизнью, перед белым днем, перед каждым новым человеком», от того идиотизма деревенской жизни, о котором писали основоположники научного социализма в «Манифесте Коммунистической партии».
Если Решетников и Успенский преимущественно проникали в своеобразие психологии рядового представителя полупролетарской и пролетарской массы, то С. Каронин (Н. Е. Петропавловский) в талантливой повести «Снизу вверх» (1883-1886) создал ярко индивидуализированную и типическую историю превращения темного и озлобленного крестьянина в сознательного рабочего. Эта история - очень трудный и сложный, извилистый, а порой и трагически мучительный процесс социального и психологического, интеллектуального и нравственного формирования личности городского пролетария-машиниста. Михаил Лунев принадлежал к тому молодому поколению одичавшей деревни Яма, которое не знало крепостного рабства. Оно не желало жить так, как жили старики. Каронинский герой «насквозь пропитался отрицанием» деревенской жизни-каторги. С тоской в душе и со смутной надеждой на себя, он с этим нравственным багажом отправился в город. Здесь он прошел суровую школу жизни вместе с бездомными и полуголодными толпами поденщиков.
Многое дала Луневу встреча со слесарем Фомичем, человеком, который уже сквозь чащу пробился к свету, стал квалифицированным и образованным рабочим. В прошлом он прошел тюрьму и ссылку. В ссылке он женился на революционерке. У такого-то человека Лунев и продолжил школу жизни, свое восхождение из ямы на вершину. Он крепко усвоил главную мысль Фомича. К этому он был подготовлен всем опытом своей предшествующей жизни. Фомич говорил:
«Главная беда, несчастье, горе нашего брата в том, что мысли нет... именно той главной мысли, которая бы показала нам, что делать, куда идти, как жить. Нельзя требовать, чтобы простой человек был ученый, но он должен жить по-своему, а не по приказу, и знать, в какую точку бить для поправления бедовой своей жизни. Нечего рассчитывать на чужие головы, потому что от этого только будешь игрушкой, куклой. А с куклой известно как поступают: как она бессмысленна, молчит, то иногда ее сажают на почетное место, кладут перед ней пирог и конфеты, иногда же бросают ее в темный угол и забывают о ней надолго, а иногда секут!».
Трудовой народ должен выработать свою философию жизни, он должен самоопределиться и жить в соответствии со своими интересами и идеалами, а не быть игрушкой чужого ума и чужой воли - такова идея Фомича, еще не знавшего великого закона привнесения социалистических идей в рабочую среду, но инстинктивно чувствующего необходимость той «главной мысли», которая вывела бы трудящихся к свету. Лунев с дикой энергией и принялся добывать такую «главную мысль», начал «пробиваться сквозь тьму к солнцу». У него проснулось «неудержимое желание расти», «ему хотелось как можно больше узнать», и в этом росте своей личности он обогнал своего учителя Фомича. Последний остановился в росте, успокоился, растолстел, стал добродушным и довольным своей жизнью. Совсем не таким был Лунев. Достигнув того, чем не обладали миллионы (развитие и хлеб), он, худой, бледный и скучный, томимый скукой и тоской, ощущал неполноту своей жизни, в нем болели какие-то внутренние раны, его охватывало беспокойство, наполнявшее душу холодом... Такие душевные муки не были понятны Фомичу и его жене - революционерке из интеллигенции. Как же осознает их смысл сам Лунев и как их объясняет автор? В своем движении к свету Лунев помнил только себя и забыл других. Он забыл свою деревню, подло изменил тем, кто остался в ней жить в грязи и нищете под властью недоимок и общинных приговоров, выносимых под диктовку помещика, кулака и торговца... Какая польза другим людям от того, что с таким трудом добыл Лунев и что лежит для них мертвым капиталом? И героем Каронина овладело смутное беспокойство за жизнь других людей. «Он уже не думал о себе, его не пугала больше своя участь, в нем уже не было того эгоизма, который до сих пор двигал его вперед и под влиянием которого он забыл всех родных, близких, друзей; но беспокоился уже за все, по-видимому чужое и не касавшееся его».
В развитии своей личности Лунев дошел «до высочайшей точки», до заботы о других, до готовности забыть «свое» во имя «чужого», ради тех, кого еще секут, кто остался на дне, где темно и холодно. Вот этого перехода от своего «я» к мыслям и заботам о других, кто продолжал жить в «яме», и не мог понять спокойно счастливый Фомич. Но как осуществить служение другим? Каковы пути к этому, что следует делать ради такого служения? На эти вопросы не мог ответить ни Лунев, ни сам Каронин. Замечательная его повесть, явившаяся, по замечанию Горького, новым словом в литературе, возвестившем о положительном воздействии города рабочих на психологию крестьянина, завершается нравственными страданиями, своеобразной «мировой скорбью» Лунева, бессильного найти путь к другим. Но совершенно очевидно, что этот вопрос, выстраданный рабочим, но не разрешенный им, ставит его у преддверия революционной социал-демократии. Только революционные социал-демократы могли указать путь к другим, научить делиться с ними... Но для этой новой, социал-демократической школы жизни еще не пришло время в условиях 80-х годов. Герой Каронина пока проходил подготовительный ее класс.
Из приведенных примеров видно, как высоко поднялись некоторые из реалистов в понимании прогрессивной стороны капиталистического развития. Однако этот процесс разрыва с народничеством (в широком смысле слова) и утопическим социализмом и движение к пролетарской демократии, к научному социализму не завершился полностью в условиях дореволюционной России. Никто из писателей прошлого, начиная с Н. Щедрина и Г. Успенского и кончая Карениным и Чеховым, не угадал в индустриальном пролетариате могильщика капитализма. Да, собственно, никто из них и не обратился к широкому изображению промышленного пролетариата, а остановился преимущественно на полупролетарских массах города и деревни.
Художники слова пореформенной эпохи не ограничились воспроизведением процесса общественно-нравственного роста личности и пробуждения трудящихся масс. Их произведения способствовали правильному пониманию этих процессов, и, более того, они формировали новый внутренний мир человека, направляли его развитие, учили тому, каким должен быть человек, обнажая и осуждая все то, что искажает и губит человеческую личность. Каков уровень общественно-нравственного развития личности и какими силами он управляется, в чем состоит конкретное содержание «индивидуальности», «чувства личности» того времени, каковы отношения между личностью и обществом, государством, институтами власти, каковы средства и пути совершенствования человеческой природы, преодоления «обесчеловечивающего» воздействия неразумной общественной среды - вот вопросы, которые волновали деятелей литературы, общественной мысли, а также и революционеров пореформенной эпохи. И в понимании этих вопросов они поражают конкретностью и целеустремленностью их рассмотрения, необыкновенной силой проникновения в их социальную и нравственную сущность, изумительной способностью предвидения. Мудрая зрелость их позиции, исчерпывающее знание сокровенных социально-нравственных тайн русской действительности, следование опыту народной жизни, обогащенному передовой идейностью, - все это позволило писателям и публицистам, мыслителям и революционерам прошлого сформировать такие нормы и правила, высказать такие идеалы, которые имеют прямое отношение к общественно-нравственному кодексу коммунизма. Даже если и не рассматривать систематически и во всей полноте содержание проблемы «личность и общество» в освещении классики, а вспомнить хотя бы некоторые отдельные идеи, относящиеся к названной проблеме, то и тогда наглядно обнаруживается их выдающееся значение для нашей современности.
В самом деле! Какое конкретное содержание, спросим к примеру, вкладывалось в понятие «индивидуальность»? Герцен в статье «Дилетантизм в науке» утверждал, перекликаясь с Лермонтовым, что человеку «мало блаженства спокойного созерцания и видения; ему хочется полноты упоения и страданий жизни; ему хочется действования, ибо одно действование может вполне удовлетворить человека». Герцен считал, что у поколения Бельтовых в отличие от поколения Печориных появилось страстное желание действовать ради общества, ради людей. Их стремление к общественной деятельности присуще им как внутреннее влечение, как естественное желание человека выразить, утвердить свою личность как общественную индивидуальность во внешнем мире, в практике, в служении идеалу, что было связано с начавшимся кризисом русской жизни и процессом пробуждения общественного самосознания передового поколения людей 40-х годов. Со всей остротой в русской литературе пореформенных лет возникла проблема русского общественного деятеля. С этим связана постановка вопроса о двух типах людей - о характерах практических, волевых, закаленных для общественной деятельности, знающих жизнь, понимающих нужды людей, и характерах романтических, созерцательных, рефлектирующих, находящихся под властью отвлеченного служения идеалу. «Романтические самоотверженцы» - так Добролюбов окрестил подобных героев.
Мысль Герцена, разработавшего «учение о ценности личности» (М. Горький), о том, что в «действовании» (и прежде всего в общественном!) человек утверждает свою личность во внешнем мире и в этом находит глубочайшее нравственное удовлетворение, получила развитие в творчестве писателей следующего поколения - особенно у Чернышевского, у беллетристов-демократов, а затем и у представителей социалистического реализма. Его -основоположник говорил о восторге делания («Мои университеты»). Утверждение своего «я» во вне - в общественной деятельности, в творчестве, в науке, а особенно в революционной борьбе, в созидании сил революции, объединении единомышленников - составляет конкретное содержание «индивидуальности» в трактовке некоторых Писателей пореформенной эпохи, особенно тех, кто изображал «новых людей», революционеров. Найти свою личность, воспитать ее, наполнить ее достойным человека содержанием, определить свою самостоятельную дорогу в жизни и отстоять свободу своего «я», отгадать свое предназначение, выработать свое отношение к миру - к труду, к народу, к господствующим нормам жизни и т. д. - все это характеризует «развитие индивидуальности» в среде передовых разночинцев. На этом пути «борьбы за индивидуальность», провозглашенной разночинно-демократической Россией, были открыты такие непреходящие нравственные ценности, которые имеют значение и для воспитания коммунистического гуманизма. Преклонение перед трудом, даже культ труда, как необходимейшего условия свободы личности, избрание человеком своего образа жизни не по приказу, а по велению собственного сердца, собственных убеждений. Осознание личностью смысла своей деятельности (общественной, научной, художественно-творческой) с точки зрения подготовки почвы будущего, всеобщего блага и счастья. На этой почве личность преодолевала свое одиночество, осознавала свое единение с миром, стремилась к широкому общению с людьми, к приобретению единомышленников. Такой путь давал личности величайшие радости, вел ее к глубочайшему общественно-нравственному самоудовлетворению, к оптимизму, энтузиазму. Происходил великий процесс ломки характера, перерождения личности. Чувство моральной чистоты, стремление к единству слов, идей и дел, борьба за духовное богатство и физическое совершенство, высоко развитое достоинство личности, апелляция к общественному мнению, к суду истории, к мнениям народным как критериям оценок общественно-нравственных достоинств личности, правильности избранной ею формы служения - таковы новые качества личности, формирующиеся в разночинной массе, в среде революционеров.
Конечно, в русской литературе второй половины XIX в. были и иные оттенки в трактовке содержания жизни личности. «Я» наполнялось осознанием необходимости собственного нравственного совершенствования, деятельного служения этой возвышенной цели во имя устранения зла и торжества всеобщего блага. Такое понимание задач личности подвергалось критике за бесплодный утопизм, за игнорирование общественных интересов, политики, борьбы. В других случаях суть личного иногда сводили к самоотречению, к подавлению собственных желаний и склонностей. Личность утверждала себя в форме отрицания в человеке личного начала. Особенной популярностью пользовался призыв к самопожертвованию во имя велений долга. Проблема долга - одна из актуальнейших проблем нравственного содержания русской классической литературы, передовой общественной мысли, революционно-социалистических учений. И это было связано с тем обстоятельством, что русские писатели и мыслители второй половины XIX в. искали пути плодотворного служения народу, живым потребностям России, трактуя это служение как исполнение долга со стороны порядочного человека, передового общественного деятеля, революционера. Определились в основном две главные линии в понимании этой проблемы. Во-первых, линия, скажем условно, тургеневская. Суть ее - отказ от личного счастья, самоограничение личности, забвение себя во имя нравственного долга. Общественная ценность такой трактовки, высоко ставящей «начало самопожертвования», несомненна в конкретных исторических условиях того времени. И очень показательно, что между Тургеневым и Лавровым, автором «Исторических писем», есть некая перекличка в суровом, несколько даже аскетическом требовании подчинения личности долгу. Конечно, у Лаврова этот призыв имел революционное содержание, отсутствующее в прямом выражении у Тургенева, но высокая тургеневская оценка людей, способных к самопожертвованию, пробуждала, воспитывала в лучших людях России будущих революционеров. И с этой точки зрения аскетический подвиг самоотречения Лизы Калитиной, поступающей в соответствии со своими убеждениями, психологически и нравственно сродни правилам революционерок 70-х годов. Люди, подобные Калитиной, могли пойти и в монастырь и в революцию.
Тургеневская трактовка долга была и ограниченной, зависимой от норм автономной морали, подчиняющей личность всесильному диктату долга. Поэтому у Тургенева иногда появляется мысль о несовместимости долга и счастья. Порой романист подчинение долгу готов выдать за необходимую и разумную норму, регулирующую жизнь, поведение людей, их нравственный мир. Отклонение от соблюдения этой нормы нарушает равновесие и гармонию, ведет к возмездию... Все это затруднило Тургеневу доступ к правильному пониманию соотношения свободы и необходимости в действиях личности, единства личного и общественного, долга и счастья. Проблемы эти не могли решить и революционеры допролетарской эпохи. Но существенно, что в русской литературе и общественной мысли, в революционной среде шла полемика с требованиями автономной морали, накладывающей на человека вериги долга, с головным, отвлеченным альтруизмом, с аскетизмом. Тургенев тоже чувствовал, что следование за абстрактной идеей долга бесплодно, оно не может принести внутреннего нравственного удовлетворения личности. Как сделать так, чтобы личная польза гармонировала с общей пользой, с общественным благом, чтобы человек не по принуждению, не по обязанности, не вопреки интересам своей личности, а свободно отдавался служению долга, чтобы общие интересы не абсолютизировались и не противостояли конкретным индивидуальностям - этот круг вопросов волновал выдающиеся умы русского общества. Живой человек, считал Белинский, не может быть ангелом, книжным альтруистом, добровольно приносящим всего себя в жертву ради других. Но подлинный человек не может быть и эгоистом, целиком поглощенным служением своему «я». Наиболее глубоко к этим проблемам подошел Чернышевский, оказавшийся и в этой области предшественником социалистической эпохи. Его точка зрения и является второй линией в разработке проблемы соотношения личного интереса, счастья и служения долгу, общим интересам. В статье «Литература шестидесятых годов» А. В. Луначарский справедливо заметил, что Чернышевский не терпел, когда человек назойливо ахал и охал: «Ах, я жертвую собою, мне хочется жить, я с удовольствием что-нибудь другое сделал, но долг, долг!». Здесь великий мыслитель имел в виду старое понимание долга как внешне принудительной силы, управляющей человеком, заставляющей его смириться, покорно нести предназначенное ему бремя. Чернышевский считал недостойным, унизительным ограничивать волю, сердце и разум человека заповедями и приказами, навязанными извне. Рахметов свободен и от долга, продиктованного кем-то, и от долга, принятого на себя в качестве вериг, насильственной самодисциплины. В подобных подпорках нуждаются мещане, анархиствующие индивидуалисты, люди слабые, неустойчивые, лишенные внутренних убеждений, общественного идеала. И проповедуют пользу таких нравственных подпорок люди, которые не верят в благородные стремления человека, презирают и боятся его или же считают его извечно греховным, неполноценным. Чернышевский же был убежден, что настоящий человек - сам свой верховный трибунал. «Новые люди» из романа «Что делать?», как и тургеневский Инсаров, обладают сильно развитым чувством чести, собственного достоинства. Проистекает это чувство не из болезненной амбиции, кастовой замкнутости и сословной принадлежности, не из осознания своей избранности. От всего этого, ведущего к эгоистическому индивидуализму, «элитизму», «новые люди» свободны. Органически присущее им уважение своего достоинства имеет благородный общественный источник. Каждый из «новых людей» вполне осознал, какую роль он избрал в общественной жизни, он сознательно готовился к этой роли и с энтузиазмом служил ей. Он посвящал себя революционной борьбе, пропаганде словом и делом основ разумной жизни, служению науке, несущей людям избавление от страшных болезней, темноты и рабства у природы. Вот такой избранный путь и питал то чувство достоинства, которое, по характеристике К. Маркса, «больше всего возвышает человека... придает его деятельности, всем его стремлениям высшее благородство...».
«Новый человек» служил осознаваемой им, назревшей исторической необходимости. Осознание этой необходимости и позволяло ему свободно, по велению собственного разума, собственной совести и собственного сердца, отдаваться выполнению своего общественного долга. В таком случае необходимое осознается как лично желаемое, а верность долгу становится для личности побуждением, нравственной необходимостью, вне которой для нее нет настоящей полноценной жизни. Способен ли подобный человек отказаться от некоторых своих личных интересов и влечений во имя интересов тоже личных, но более высоких (с точки зрения человеческого их содержания) и более важных для общества, для счастья людей? Так ставит вопрос Чернышевский. Появление подобного вопроса возможно и в сознании современного поколения молодежи. Автор «Что делать?» отвечал на этот вопрос утвердительно. И это вполне естественно. «Новые люди» Чернышевского владели критерием, позволяющим им точно определять, что в человеческих стремлениях является большим благом для личности, разумным решением, благородным и общественно ценным поступком, а что служит удовлетворению прихоти, минутных желаний, предрассудков и отживших традиций, скоропреходящих стремлений, корысти и т. п. Мыслящий, общественно развитый, вполне современный человек, глубоко осознающий свое предназначение, свою личность, обладает способностью отличить первое от второго, понять свой высший личный интерес. Поэтому он и в данном случае свободно отклоняет, отбрасывает одно, не удовлетворяющее запросов его человеческой природы, и избирает другое, достойное этой природы. Какие же это критерии? Главный из них - избранный «новым человеком» путь общественного служения. Он-то и предохраняет личность от ошибочного шага, от неразумного эгоизма, воспитывает его в духе разумного, ценного для личности и общественно значимого эгоизма. Некоторые советские исследователи высказали мысль, что понятие «разумный эгоизм» не подходит к этической теории Чернышевского. Нет, очень подходит, выражая революционно-гуманистическое, социалистическое существо этой теории. Разумный эгоизм как социально-философская основа общественной морали и норма личного поведения раскрепощал личность от власти старины, бога, отвлеченных истин, от искаженных феодально-крепостническим строем представлений о личном интересе и обосновывал необходимость перевоспитания человеческой природы, открывал путь свободному избранию личностью общественного служения во имя торжества законного, здорового эгоизма большинства над противоестественным, пагубным эгоизмом меньшинства.
Русская реакция прошлого, всякого рода отступники революции, как и современная зарубежная идеологическая реакция, извращая философию жизни революционеров и социализм, зачастую используя достоевщину, стремились и стремятся «напугать» своих слушателей и читателей тем, что революционеры будто бы игнорируют природу человека, пытаются «перепрыгнуть» через нее с помощью лишь логики, что они подавляют запросы и потребности личности. Эти невежественные утверждения не считаются с общеизвестными фактами. Настоящие революционеры стремятся найти возможности к слиянию личной пользы с пользой общественной, они не игнорируют личность, а озабочены созданием материальных, общественных и духовных предпосылок для расцвета ее действительно человеческих интересов и потребностей, они говорят не только о разуме, но и о природе человека, о его сердце. Без личного начала человек становится пустоцветом, лишается опоры в самом себе, теряет способность понимать и чувствовать, близко принимать к сердцу радости и страдания других людей. Достаточно внимательно всмотреться в некоторые очень многозначительные детали той жизни, которую изобразил Чернышевский в романе «Что делать?», чтобы понять, что некоторые из русских революционеров прошлого мечтали об освобождении человека от эксплуатации, о переходе средств производства в руки самих производителей, объединенных в дружную семью-ассоциацию. Чернышевский понимал, что возможностей для развития всего этого нет в условиях того времени, но он показал, что только социалистический способ организации производства может гарантировать действительную свободу личности, расцвет ее истинной жизни, которую Чернышевский видел в жизни ума и сердца. И труд, и повседневные отношения людей, и их чувства, и образ мыслей, и поведение, и их восприятие мира, и их деятельность - все наполняется человеческим смыслом, обаянием, поэзией. Новое проникает и в чувство чести, собственного достоинства, они становятся неразрывными с жизнью коллектива, с успехами, благополучием каждого его члена. Разве социалистический идеал Чернышевского похож на ту бездушную угрюм-бурчеевскую казарму, которой до сих пор реакционеры пугают людей, сочиняя для них вульгарные басни о социализме?!
Но глубочайшее понимание живых потребностей каждой человеческой личности, ее сложной духовной организации ничего не имеет общего с пропагандой эгоистического индивидуализма. Вот это-то и возмущало всяких ренегатов-мещан. Они с озлоблением утверждали, что «больная совесть», культ подвига, самопожертвования во имя будущего счастья, призыв уйти «в стан погибающих» совершенно вытеснили интересы личности. Самгин, как и реальный ренегат Щепетев,38 не стесняясь, прямо объявил, что человек имеет право жить для себя, а не для будущего, как поучают Чеховы. Самгин не случайно ссылается на Чехова. Именно он был авторитетнейшим хранителем великих заветов 60-70-х годов. Знаменем же контрреволюционного ренегатства веховцев явился пошло-мещанский эгоизм, служение вульгарной пользе, которые всегда отвергались представителями русской демократии.
Возьмем некоторые другие вопросы, входящие в проблему «личность и общество» и составляющие предмет раздумий писателей, мыслителей и революционеров прошлого. Перед ними постоянно возникал вопрос: как найти путь к сердцу и разуму людей, как познать их страдания, сокровенные думы и чаяния? Романы и повести, революционная мемуаристика отвечают на этот вопрос. Еще Гоголь говорил, что необходимо найти ключ к собственной душе, и тогда этим же самым ключом можно отпереть души всех. Чернышевский подтвердил справедливость мудрого наблюдения Гоголя. «Кто не изучил, - говорил он, - человека в самом себе, никогда не достигнет глубокого знания людей».
Вспомним, наконец, с какой силой и с каким негодованием говорили Щедрин, Успенский, Чехов (а до них и Герцен) о «мертвом дыхании повседневности», об опустошающей, сковывающей и безжалостной власти прозаических, но всесильных мелочей в судьбе человека, в развитии его индивидуальности, характера. Почему такая жизнь вела к искажению человеческой личности? Жизнь эта была лишена одухотворяющего идеала, облагораживающих стремлений, мыслей об общем. Яков Пасынков говорил: «А жалок тот, кто живет без идеала». Без личного начала человек становится апатичным существом, бессильным перед жизнью и бесполезным для других. Но и без общей идеи, без общего дела и цели, объединяющих людей, невозможна человеческая жизнь. «Руководящая идея, - говорил Чехов, - бог живого человека». Аналогичные же мысли встречаются у Белинского и Добролюбова, у Чернышевского и Шелгунова. И речь идет не только о том, что подобной идеей обязана владеть интеллигенция, она должна быть и у народа. Без «руководящей думы» нет жизни, а есть жалкое влачение, отбывание жизни изо дня в день под властью мелочной действительности, под «игом куска хлеба».
В незаконченном романе М. Михайлова «Вместе» рассказ идет о повседневной жизни счастливых молодых супругов Наташи и Владимира Борисовых, будущих революционеров. Автор как бы преднамеренно погружает их бытие в повседневную мелочную прозу, заполненную эгоизмом большого личного счастья. Но это не унижает героев, не отнимает у них подлинно человеческих качеств, не ведет в тот тупик, в котором оказались герои Герцена, жившие в «тесной сфере личных отношений» («Кто виноват?»). Как бы отвечая Герцену (такой же ответ дает и Чернышевский в романе «Что делать?»), Михайлов показывает сердечные отношения своих счастливых героев одухотворенными мыслями о судьбах страны. «Они, - пишет он, - не умели выделить свою собственную будущность из будущности общества, в котором жили». И в другом месте: «Их счастье давало им как бы меру чужого горя, чужих желаний. От света, облекавшего их, чернее казался им окружающий мир». Это значит, что мысль некоторых деятелей литературы прошлого развивалась в таком направлении, которое заставляло искать путей к гармоническому сочетанию жизни личной с жизнью общества, народа, всего человечества. Разумный эгоизм революционных демократов и открывал путь к такой гармонии.
Жизнь без возвышенных целей и идеала с одними лишь страданиями, тяжелыми заботами, мелочными интересами или эпикурейская жизнь среди окружающей нищеты, угнетения и мрака - то и другое осуждалось деятелями литературы, как бессмысленное и унизительное в одном случае и как постыдное - в другом. В литературном наследии, глубоко связанном с социализмом и материализмом, со всей остротой поставлена проблема необходимости создания жизни по законам человечности. Эта новая среда не будет оскорблять человека, не будет ставить его в унизительную необходимость вести войну с каждым и со всеми за каждый день своего существования, не будет заставлять его жить злобой, отказываться от собственной личности, от связей с миром и т. п. Новая действительность будет радовать и возвышать человека. Она не просто будет приниматься, а будет вызывать в человеке энтузиазм, уважение, гордость.
Человеческое в прямом противоречии с той общественной средой, в которой живут люди, - проблема, неоднократно формулируемая Белинским, разносторонне разрабатывалась писателями прошлого и во многих случаях наполнялась социалистическим содержанием. Тоска по «цельному человеку», человечности в личности и обществе, стремление научить людей жить для своего счастья и по своей воле, мечта о свободе жизни, о непринужденности и красоте чувств, мыслей и поступков людей, об их братстве, духовной и общественной солидарности, основанных не только на равенстве, но и на добровольном единении, - все это одухотворяет общественно-нравственный идеал многих классиков и говорит о том, что они не только в области социально-экономической, но и в сфере общественно-нравственной поставили великие вопросы социализма и демократии, создали целую энциклопедию подлинно демократически-гуманистической морали. Она обогащает человека социалистического общества и противостоит нравам буржуазного общества, освобождающего себя от больших идей и от всякой морали.
Борьба за человечность обстоятельств, а на этой основе борьба за нового человека, поиски путей и средств его выпрямления, освобождения от смирения перед средой и приобретения им новой философии жизни, в основе которой лежит мысль о человеческой жизни как деянии, - таковы основы гуманизма русских передовых писателей второй половины прошлого века. Они звали человека к преодолению инерции, апатии, спячки, «власти призраков». Многие из них возмущались тем, что, как говорил Чернышевский, «масса привыкла жить рутиной, привыкла быть апатичной, привыкла доверять господствующим над нею людям». Некоторых русских литераторов удручала крестьянская общинная жизнь как «сплошной людской океан», в котором нет условий для развития индивидуальности, для формирования общественного самосознания и протеста, для расцвета человеческих сущностей личности, для проявления талантов, оригинальности, самостоятельности и инициативы. В крестьянине убита человеческая личность - вот вывод Щедрина и Толстого, Успенского и Чехова, Каренина и Подъячева. Они не только показали безнадежность хозяйственного и правового положения трудовых крестьянских масс, но и вскрыли нравственный мир мужика, вчерашнего крепостного раба, попавшего в новую кабалу. Апатия и деградация, отсутствие уверенности и отчаяние, озлобленное равнодушие, жизнь и совесть, отданные в рабство куску хлеба, - об этом рассказывает не только Чехов, но и Щедрин («В деревне»), Засодимский («Степные тайны»). Свежему, недеревенскому человеку было жутко среди крестьян - так говорят Каронин и Чехов. И перед ними возникли самые трудные вопросы, которые они так и не смогли до конца решить. Какие силы покончат с апатией деревенской жизни и сформируют личность крестьянина, воспитают в нем гражданина, пробудят в нем чувство коллективизма, поднимут на борьбу?- таков круг проблем, над решением которых билась беспокойная мысль русского писателя. С этой же точки зрения подошел Успенский (а позже и Горький) к бытию городского люда, к философии жизни растеряевки. Обезличивающая растеряевка, как и Окуров, несовместимы с уважением к человеку, с нормальным развитием личности, осознанием ею своих человеческих прав, общественных обязанностей. Успенский показал, что растеряевский мир не имеет условий для формирования личности! Это та нездоровая почва, которая суживает жизнь, порождает людей без своей воли, во всем подчиняющихся квартальному. Растеряевщина и окуровщина изображаются Успенским и Горьким как воплощение темного царства, застоя. В этом мире, пишет Горький в статье «О современности», нет ничего яркого, здесь господствует серый тон, всеобщее уравнение, он враждебен уму, таланту. Изображение представителей толпы с пробуждающейся мыслью, рвущихся к свету, преодолевающих «логику бессилия», явилось для Успенского, как и для молодого Горького, чрезвычайно важной задачей.
Писатели требовали, чтобы человек не подчинялся унизительным условиям своей жизни, чтобы среда, обстоятельства не «заедали» человека, чтобы он жил своей совестью, слушался своих убеждений, был именно личностью, и личностью, подчиняющейся не приказу и окрику, не чужой воле, а вполне самостоятельной, имеющей свои слова, свою совесть, свои убеждения. Это и значит «быть самим собою», а не тенью или бездушным и послушным механизмом, исполняющим чужие желания, чужие идеи. Даже самый разумный, самый сознательный и дисциплинированный человек не может и не желает жить под опекой. Да такой человек и не нуждается в опеке.
Салтыков-Щедрин и Успенский обнажили сущность царистской педагогики, усилия которой были направлены на то, чтобы «личность и не пикнула». Культ бездушной дисциплины, отвергающей самостоятельные рассуждения и идеи, обезличивающей и нивелирующей личности, абсолютное поклонение царю, богу и отречение от себя насаждались всей системой административного управления. Педагогика самодержавия учила тому, что отдельная личность, ее интересы, убеждения и идеалы - ничто, а все - идея бога, идея царя, идея государства, этих владык русской жизни.
В таких условиях убивалось чувство человеческого достоинства, уничтожался зародыш протеста во имя прав человека. Могла ли такая личность, опустошенная от самой себя, лишенная, так сказать, личного эгоизма, энергично и умело служить другим, находить в себе, способность понимать нужды и интересы посторонних, не быть равнодушной к добру и злу? Нет! На почве «бесчеловеческой действительности» могли возникнуть или мертвое, казенное служение официальным догмам и авторитетам, циркулярам и приказам, замораживающим человека, или же уродливый головной, бесплодный альтруизм и «жертвенное служение». Сущность его - служение человечеству вообще и незнание окружающих реальных нужд конкретных лиц, неприязнь к этим нуждам, бессилие, малодушие перед ними. Для выдающихся же классиков была аксиомой та истина - она вошла и в общественную этику коммунизма, в творчество советских писателей, - согласно которой любовь к человечеству, верность великим идеалам только тогда плодотворны, жизненны, когда они органически сливаются с заботой об удовлетворении нужд отдельных людей, когда они сочетаются с живым участием в их повседневной жизни и борьбе. Эта истина стала основным требованием катехизиса русского революционера, ей всегда следовал великий Ленин. Только Достоевский, а позже веховцы и современные реакционеры в борьбе с социализмом попытались поставить под сомнение возможность ее торжества на практике. Достоевскому казалось, что чем больше человек любит человечество и думает о его грядущем счастье, чем усерднее он отдается созданию теории такого счастья, тем менее он способен замечать вокруг себя живых людей с их частными заботами, нуждами и скорбями, тем равнодушнее он к живому процессу жизни. Достоевский был убежден, что социалист по самой сущности своей должен неизбежно оторваться от «живой души» конкретных людей, от их повседневных житейских интересов. Социалист думает о будущем, он создает идеал, а поэтому превращается в теоретика, оторванного от жизни, не знающего ее. Обращаясь к русским социалистам и революционерам, Достоевский называл их отвлеченными теоретиками и в противовес им пропагандировал «примат жизни», требовал, чтобы реформаторы не предписывали законы жизни, а изучали бы жизнь и из самой жизни брали законы. В данном случае гениальный Достоевский не только заблуждался или клеветал. В его опасениях было и зерно истины. В революционном движении встречаются деятели, которые высокомерно отгораживаются от жизни, от обременительного участия в каждодневной борьбе и берут на себя право распоряжаться судьбами народов, создавать «новые» теории движения человечества к социализму. Однако величайшие революционеры всегда были теоретиками-практиками, они умели слить идеалы с будничными запросами людей, они великолепно понимали, чувствовали житейские интересы конкретных людей, находили средства к их удовлетворению, а вместе с тем не теряли перспектив общего развития, не превращались в деляг и благотворителей.
Поисками этого слияния идеала, теории и повседневных интересов конкретных людей была занята и мысль писателей-реалистов и мыслителей прошлого. Большую ясность в эту проблему внес Г. Успенский. Головной альтруизм возможно устранить, если человек будет развивать свою личность, если он преодолеет ту «мертвую атмосферу», которая убивала в нем личность, отчуждала его от человеческих потребностей, от общества. Только таким путем человек может подготовить себя для плодотворного общественного служения, рассматривая его не как отречение от самого себя, а как свободное, идущее изнутри проявление своей воли, своих стремлений и идеалов.
Реалисты прошлого великолепно осознавали зависимость поступательного развития общества, блага всех его членов от уровня нравственного развития каждой личности. Конечно, такое понимание вопроса вытекало из идеалистического представления об общественном развитии. В. И. Ленин писал: «Неизбежность превращения капиталистического общества в социалистическое Маркс выводил всецело и исключительно из экономического закона движения современного общества». Деятели прошлого не могли владеть этим законом, хотя некоторые из них, как было показано, уже и начали обращать внимание на экономическую подоплеку развития общества и человеческих отношений. Но решающую роль в этом развитии они приписывали факторам нравственного порядка. Переход к разумному обществу, к социализму диктуется стремлением людей к счастью, к всеобщему благу, полноте жизни, к удовлетворению всех своих духовных и материальных потребностей. Требование разума и человеческой природы - вот что является стимулом совершенствования общественного организма. Но это идеализм особого рода, он заключает плодотворное зерно для будущего. Иллюзорное для своего времени представление о решающей роли нравственного фактора в прогрессе общественного развития приобретает реальное, практическое значение в новых, именно социалистических общественных условиях. В этом проявляется действие того же самого закона, о котором уже неоднократно говорилось выше, - как заблуждение или утопическое представление может в известных условиях стать истиной или реальной силой. В коммунистическом обществе благородные нравственные качества личности, которые в условиях эксплуататорского строя оставались почти бесплодными и пропадали зря, становятся огромной преобразующей и материальной силой. Чернышевский, изображая процесс становления социалистических форм общежития, предчувствовал значение этой силы. Теперь она стала реальным фактом. И один из литературных героев нашей эпохи Балуев также пришел к выводу: «От нравственности каждого человека зависит мое материальное, физическое благополучие. Так, значит, дерись за каждого человека, как за свое личное счастье! Вот про это бы писать надо!». С учетом вот этого превращения когда-то идеалистического тезиса в один из законов развития современного социалистического общества и следует подходить к мыслям и заботам некоторых классиков о необходимости высокого нравственного уровня человека как основы совершенствования всего общества. Есть все основания для того, чтобы каждому большому писателю прошлого «приписать» слова Леонова, классика советской литературы: «Главное назначение писателя в жизни - делать человека лучше!». Можно было бы и добавить: «найти это лучшее!» - и показать, как человек, как все общество создает материальные условия для расцвета, торжества этого лучшего.
Толстой открывает в образе Наташи инстинктивное влечение к личному счастью и к добру, и это несет полноту жизни, радость ей и окружающим, позволяет ей ощутить счастье быть человеком, дает ей возможность и в другом человеке видеть и уважать тоже человека. Альтруистический отказ от себя, от своего счастья и индивидуализм в одинаковой мере эгоистичны, они деспотичны и закрывают путь к общему, делают человека неспособным творить счастье для других. Поэтому не только эгоизм, но и альтруизм несовместимы с социалистическим гуманизмом.
Деятели литературы, общественной мысли, революционеры прошлого века имели дело с миром, в котором люди были разобщены, «существовали в одиночку» (Щедрин). На разные источники и на различные формы этого разъединения людей указывали они. Герцена, например, удручал разрыв между «высшей мыслью» своего времени и «мыслью всех». О глубочайшем разрыве, антагонизме «между толпою и людьми мысли» писал и Щедрин. Его угнетали инертность массы, здравый смысл посредственности, «пучина единомыслия», торжество мещанского эгоизма и консерватизма, желание покоя, довольства, эгоистического наслаждения, необыкновенная готовность стать во имя этого рабами власти, любого квартального, любого «предначертания» и циркуляра. Власть старого мира («подвала», «погоста», «гнилых болот») над людьми, воодушевленными желанием построить новое общество, раскрыта во многих романах о «новых людях». Смотреть на жизнь и человека глазами собственнического мира, с точки зрения личной выгоды - эта философия жизни разъединяла и духовно обедняла людей, разрушала их братство, порождала вражду, подозрительность, зло. Толстой прямо говорит: «Зло есть разобщение людей». Чернышевский в романе «Что делать?» ставит коренные вопросы: почему люди злы, жестоки? Как общество может избавиться от ожесточения? Чернышевский был убежден, что только социализм может уничтожить все злое, грубое и жестокое в человеческой жизни. Так думали М. Михайлов («Записки») и многие другие революционеры. Социализм и есть то общее великое дело всех людей, которое действительно объединит людей, возбудит в них желание такого единения, сделает их единомышленниками, не подавляя, а развивая личность, создавая реальные возможности и реальные гарантии счастья каждого, освобождая человека от кулацко-мещанского кодекса жизни. Когда-то лозунги политической свободы, провозглашенные Великой французской буржуазной революцией, имели колоссальный нравственный авторитет, они объединяли людей в едином героическом порыве, владели их умами и сердцами, перековывали их нравственность, психику, наполняли чувство личности. Во имя идей 1789 г. люди шли на смерть. Русские революционеры-социалисты, передовые писатели России второй половины XIX в. отдавали должное людям и идеям эпохи французской революции. Но они пришли к выводу, что в их время такой величайшей притягательной нравственной силой, преобразующей человека, является социализм, борьба во имя торжества социалистического идеала. Некоторым из них казалось (особенно Герцену и народникам), что в современную им эпоху совершается великий переход от борьбы во имя политических свобод и прав гражданина к борьбе за осуществление социальной справедливости - социалистического идеала. Герцен писал в редакцию «Польского демократа» (1853) о том, что современная революционная мысль - это социализм, что без социализма нет революции. Он считал, что социализм много привлекательнее, чем все красивые теории о равноправии властей и «равновесии правительства». Такое популярное в то время противопоставление лозунгов политической борьбы за демократические свободы и идей социализма, которые принесут миру социальную справедливость, было грубым заблуждением, вызванным отсталостью экономического и социально-политического строя России, слабостью массового революционно-освободительного движения. И дань этому заблуждению отдали многие художники и мыслители прошлого. Идеям политической свободы, общественным правам личности Достоевский противопоставил христианский социализм, который и должен привести к торжеству братского единения людей. Толстой, отрешившийся от политики, считал, что
русский мужик кровно заинтересован не в демократической республике и парламенте, не в избирательных правах, а исключительно в земле и в таких правах на самоуправление, без которых он не может нормально существовать как труженик земли. Но были мыслители и художники, которые не отрывали борьбу за социализм от политической борьбы, от борьбы за демократические свободы, облегчающие движение общества к социализму. Для Белинского социализм тоже стал символом веры, идеей идей, «альфой и омегой веры и знания». Но эта «новая вера» и «новое «знание» не противостояли в его сознании борьбе за насущные гражданские права личности, за всестороннее демократическое преобразование общественного устройства и политического строя России.
В указанном заблуждении было и отражение действительного положения вещей. Революция 1789 г. кончилась реакцией, торжеством корыстного эгоизма буржуазии, опошлением великих идей свободы, заменой их всевозможными санкциями, жестокими карами, устрашающими законами. Установившиеся республиканские режимы не устранили фактического бесправия, материальной нужды трудящихся. Более того, эти режимы великолепно служили обществу социальной несправедливости. Поэтому Герцену, а также и народникам казалось, что спасти человечество может только его немедленный переход к социализму. Даже Чернышевский, который, как и Белинский, не игнорировал важности завоевания человечеством демократических свобод, установления республиканского строя, все же считал, что все дело заключается не в объявленных правах и созданных формах правления, а в фактическом положении трудящихся. А оно и при республике оказывается крайне тяжелым. Поэтому Чернышевский в романе «Что делать?» рисует не идеал демократического политического и общественного устройства, а социалистический идеал. Он звал русское общество к осуществлению именно этого идеала.
Отдавая отчет в мобилизующей и облагораживающей «работе» социалистического идеала, а также и революционной борьбы во имя его осуществления, передовые писатели и герои революции непримиримо отвергали все то, что могло дискредитировать даже в малом великую идею и дело революционера. Они ограждали революцию и социализм от привнесения в них нравов и норм эксплуататорского общества - политиканства и ханжества, корыстных побуждений и индивидуализма, авантюризма и моральной нечистоплотности, беспринципности и неустойчивости. Для русских социалистов и революционеров социалистический идеал, вытекающий из него общественно-нравственный кодекс являлись не творчеством избранных, не догмой, предписываемой сверху, а живым, развивающимся руководством к действию. Они понимали, что социализм не «готовый рай», его будут строить люди, воспитанные старым миром. Поэтому может появиться опасность, что они возьмутся за это дело, невольно копируя опыт предшествующего самодержавно-чиновничьего, крепостнического и бюрократического общества. Так может возникнуть опасность появления «казарменного социализма», насаждающего аракчеевские, угрюм-бурчеевские методы. Великий ум Щедрина, великолепно познавшего всю тайну и всю силу бюрократического строя, «чудодейственное» воздействие предписывающей бумаги, а также и цепкую живучесть психики, сформировавшейся в страшных недрах бесчисленных департаментов Российской империи, прозорливо предвидел эту опасность и обрушил всю силу своего сарказма на механические формы общежития, вводимые сверху руками расторопных, хорошо оплачиваемых и всесильных чиновников, опирающихся на опекающую регламентацию, на команду, а не на живое творчество масс и опыт истории.
Русская публицистика, мемуары революционеров и художественная литература содержат драгоценные для нас мысли о государстве, об управлении, об отношениях различных органов власти. Мысли эти должным образом не учтены и не исследованы советской историко-литературной наукой, а между тем в наше время, когда восстанавливаются и развиваются ленинские нормы, они имеют немаловажное воспитательное и непосредственно практическое значение. Правда, не следует забывать, что деятели литературы и революции прошлого то и дело впадали в своем отношении к государственному механизму управления в анархизм. И это понятно, так как перед их глазами был опыт государств и правительств, созданных эксплуататорскими классами. Но анархизмом далеко не исчерпывается наследие в рассматриваемой области. В нем прогревались и некоторые реальные жизненные черты будущего устройства. Одна из главных среди них - забота об интересах человека, о строгом соблюдении законности, охраняющей неприкосновенность человеческой личности. Именно с этой точки зрения они обрушиваются на царизм, поставивший человеческую личность вне закона. В «Былом и думах» Герцена, в «Истории моего современника» Короленко, в «Запечатленном труде» Фигнер, в «Повестях моей жизни» Морозова, в работах Степняка-Кравчинского, в революционной публицистике постоянно подчеркивается, что самодержавное Российское государство подавляло личность и народ, вырождалось в административно-бюрократическую, полицейскую машину, распоряжавшуюся народом в обход существующих законов, на основании всякого рода секретных предписаний, исключающих возможность даже элементарного участия гласности, общественности в судьбах людей. В подпольной и эмигрантской революционной журналистике, например в журнале Лаврова «Вперед», встречаются глубокие мысли о том, что по мере роста сознательности и солидарности членов общества появится возможность сокращения государственного элемента в жизни страны и развития в ней элементов общественного самоуправления. Время такое в жизни России наступило в наши дни.
Современная антикоммунистическая пропаганда «пугает» мировое общественное мнение тем, что будто социализм несет отрицание личности, подавление ее свободы, независимости. Но именно идеологи капитализма, представители современной «новой» культуры твердят о том, что в наш век техницизма наступила фатальная неизбежность духовной деградации человеческой личности, конец личности. Социализм же по самой сущности своей природы немыслим без свободного и всестороннего развития личности, без непрерывного нравственного и интеллектуального ее совершенствования. Социализм утверждает на земле высшую социальную справедливость, он ликвидирует эксплуатацию человека человеком. И социальная справедливость невозможна без непрерывного развития каждого члена социалистической ассоциации. И наоборот. Подлинная человеческая свобода личности, расцвет всех ее «человеческих сущностей» невозможны вне общества социальной справедливости, вне свободного развития всех его участников. Социалисты и выдающиеся реалисты прошлого только мечтали о возможной гармонической взаимообогащающей связи личности и общества. Научный социализм мечту эту превращает в действительность.
В советском и мировом литературоведении наблюдаются проявления некоего нигилизма в отношении художественных принципов русских и западноевропейских писателей-реалистов. В лучшем случае не замечают и не исследуют (если речь идет о русских писателях) связей их художественного метода, присущие его представителям формы художественного мышления и формы освоения ими действительности с особенностями пореформенной России, с процессами подготовки ее к революции, с движением умов к марксизму, к научному социализму. В худшем случае утверждают, что вся эстетическая концепция критического реализма XIX в. будто бы в наше время устарела, превзойдена достижениями искусства XX в. и не может быть использована при решении задач, стоящих перед советской литературой. Не имеет эта концепция значения и в духовном формировании личности советского человека, его эстетических идеалов. Подобный нигилизм в отношении идейно-художественных традиций не новое явление в истории советского литературного движения. Он был в свое время беспощадно высмеян В. И. Лениным. И вполне понятна такая ленинская реакция на факты забвения великих и бессмертных национальных традиций. Речь должна идти не об устарелости художественного метода литературной классики, а о необходимости все более глубокого его освоения и творческого развития. Это подтверждается опытом современного мирового общественного и литературного движения, опытом советского искусства, а также и результатами исследований советских и прогрессивных зарубежных литературоведов. В содержании, в формах и способах изображения и познания жизни, в реалистическом мастерстве угадывается движение России к революции, к новому типу реализма. Поэтому В. И. Ленин и установил, что гениальное освещение Толстым эпохи созревания первой русской революции явилось «шагом вперед в художественном развитии всего человечества». Подчеркнем: именно в художественном развитии. Это значит, что познание и воспроизведение эпохи подготовки пролога социалистического Октября требовало такого новаторства в реалистических принципах, которое двинуло вперед развитие всей художественной системы мирового реализма.
Названный нигилизм вполне понятен у современных буржуазных литераторов, зараженных модернизмом. Но, к сожалению, он иногда сказывается и у некоторых советских литераторов. С какой-то нарочитой вычурностью и порой дилетантской парадоксальностью это выражено в книге В. Турбина «Товарищ время и товарищ искусство» (1961), уже раскритикованной в советской печати.
Утверждают, что классики имели возможность работать над своими романами десятилетиями. Ссылаются на пример Толстого и Гончарова. Да, Гончаров с раздраженным бессилием жаловался на неустойчивость современных ему форм жизни, отворачивался (но в действительности лишь воображал, что отворачивается) от беспокойного ее потока, считая, что романист может воспроизвести только то, что уже вполне уложилось, выявило все свои возможности, стало коренным. Но разве эта эстетическая норма, как бы оправдывающая современных «литературных лежебоков» и их «теорию дистанции», не побивалась творческой практикой самого же Гончарова? Двадцатилетняя работа над «Обрывом» объясняется вовсе не тем, что он имел возможность длительно наблюдать будто бы спокойное течение жизни или догматически следовать собственной теории типического, ожидая, когда пронесутся бури жизни. Напротив, долголетняя работа над «Обрывом» диктовалась прежде всего желанием художника вполне овладеть современными ему бурями, нарождающимися, небывалыми типами и духовными стремлениями, желанием найти для воспроизведения их соответствующие художественные формы. Следовательно, можно работать десятилетия и быть вполне современным романистом в такое время, когда жизнь не ждет, а бурно развивается, ломая не только социально-экономические отношения, сложившиеся веками, но и принципиально пересоздавая внутренний мир человека, его мышление и чувства. Этот вывод тем более подтверждается художественным опытом Тургенева и Толстого, Писемского и Достоевского, которые, к слову сказать, и не «отрабатывали» свои произведения десятилетиями (за некоторыми исключениями). Автор «Отцов и детей» отличался поразительной чуткостью к новому, способностью на лету и верно угадывать то, что еще было незаметно, зрело где-то подспудно в недрах жизни, что лишь смутно волновало общество, что только рождалось, набирая силу. И это возникающее осознавалось романистом как очень важный, коренной, поворотный момент в общественной и духовной жизни. Естественно, что оно становилось главным, волнующим предметом социально-психологического романа. И разве Тургенев не достигал в воспроизведении напряженных исканий интеллигенции своего времени художественного совершенства, глубины проникновения в предмет, оригинальности взгляда на человеческие судьбы, своеобразия архитектоники романа? Толстой и Достоевский в свое беспокойное время также сохраняют верность роману. И именно в этой «традиционной», но непрерывно обогащающейся форме они сумели с гениальной глубиной воспроизвести и то, что на глазах ломалось, перевертывалось, и то, что укладывалось, формировалось.
Не только опыт литературы второй половины XIX в. опровергает теорию, оправдывающую невозможность создания совершенных и монументальных художественных произведений в условиях бурно развивающейся социалистической действительности. И опыт советской классики убеждает, что служение социалистической современности, разработка современной темы не исключают, а требуют, чтобы художник слова действительно вынашивал и тщательно отделывал свои произведения. И совершенно не обязательно возникновение противоречия между, с одной стороны, желанием писателя «угнаться» за стремительно развивающейся социалистической действительностью, а с другой - его возможностями как художника. Все дело, очевидно, в том, как понимать современность в искусстве, как понимать служение ей средствами искусства. Л. Леонов, например, в свое время написал роман «Соть», взяв для него материалом именно текущую действительность. Но получилось, как отмечал М. Горький, «„подлинное творчество", замечательная вещь». М. Горький считал, что произведение Леонова опровергает утверждение литературных «нытиков», которые по-эстетски третируют «непоэтический» «текущий день». На сетования одного из таких снобов, писавшего Горькому о том, что «текущая действительность всегда была плохим материалом для подлинного творчества», М. Горький отвечал: «Мало ли что „всегда" было, порешили, что оно не должно быть». Опыт Леонова не только опровергает тех, кто говорит о несовместимости подлинного искусства и современности. Поучителен этот опыт и для тех, кто считает невозможным служить современности средствами художественно совершенного и идейно глубокого искусства. Л. Леонов работает над своими произведениями годами, он создает художественно оригинальный, концепционный социально-философский роман, воспроизводящий не одну какую-либо грань действительности, а проникающий в сущность целого. И при этом романы Леонова всегда современны в высшем, в социально-философском смысле. Такой тип романа о современности создавали русские классики прошлого, особенно Достоевский и Толстой.
Популярные статьи сайта из раздела «Сны и магия»
.
Магия приворота
Приворот является магическим воздействием на человека помимо его воли. Принято различать два вида приворота – любовный и сексуальный. Чем же они отличаются между собой?
По данным статистики, наши соотечественницы ежегодно тратят баснословные суммы денег на экстрасенсов, гадалок. Воистину, вера в силу слова огромна. Но оправдана ли она?
Порча насылается на человека намеренно, при этом считается, что она действует на биоэнергетику жертвы. Наиболее уязвимыми являются дети, беременные и кормящие женщины.
Испокон веков люди пытались приворожить любимого человека и делали это с помощью магии. Существуют готовые рецепты приворотов, но надежнее обратиться к магу.
Достаточно ясные образы из сна производят неизгладимое впечатление на проснувшегося человека. Если через какое-то время события во сне воплощаются наяву, то люди убеждаются в том, что данный сон был вещим. Вещие сны отличаются от обычных тем, что они, за редким исключением, имеют прямое значение. Вещий сон всегда яркий, запоминающийся...
Существует стойкое убеждение, что сны про умерших людей не относятся к жанру ужасов, а, напротив, часто являются вещими снами. Так, например, стоит прислушиваться к словам покойников, потому что все они как правило являются прямыми и правдивыми, в отличие от иносказаний, которые произносят другие персонажи наших сновидений...
Если приснился какой-то плохой сон, то он запоминается почти всем и не выходит из головы длительное время. Часто человека пугает даже не столько само содержимое сновидения, а его последствия, ведь большинство из нас верит, что сны мы видим совсем не напрасно. Как выяснили ученые, плохой сон чаще всего снится человеку уже под самое утро...
Согласно Миллеру, сны, в которых снятся кошки – знак, предвещающий неудачу. Кроме случаев, когда кошку удается убить или прогнать. Если кошка нападает на сновидца, то это означает...
Как правило, змеи – это всегда что-то нехорошее, это предвестники будущих неприятностей. Если снятся змеи, которые активно шевелятся и извиваются, то говорят о том, что ...
Снятся деньги обычно к хлопотам, связанным с самыми разными сферами жизни людей. При этом надо обращать внимание, что за деньги снятся – медные, золотые или бумажные...
Сонник Миллера обещает, что если во сне паук плетет паутину, то в доме все будет спокойно и мирно, а если просто снятся пауки, то надо более внимательно отнестись к своей работе, и тогда...
При выборе имени для ребенка необходимо обращать внимание на сочетание выбранного имени и отчества. Предлагаем вам несколько практических советов и рекомендаций.
Хорошее сочетание имени и фамилии играет заметную роль для формирования комфортного существования и счастливой судьбы каждого из нас. Как же его добиться?
Еще недавно многие полагали, что брак по расчету - это архаический пережиток прошлого. Тем не менее, этот вид брака благополучно существует и в наши дни.
Очевидно, что уход за собой необходим любой девушке и женщине в любом возрасте. Но в чем он должен заключаться? С чего начать?
Представляем вам примерный список процедур по уходу за собой в домашних условиях, который вы можете взять за основу и переделать непосредственно под себя.
Та-а-а-к… Повеселилась вчера на дружеской вечеринке… а сегодня из зеркала смотрит на меня незнакомая тётя: убедительные круги под глазами, синева, а первые морщинки
просто кричат о моём биологическом возрасте всем окружающим. Выход один – маскироваться!
Нанесение косметических масок для кожи - одна из самых популярных и эффективных процедур, заметно улучшающая состояние кожных покровов и позволяющая насытить кожу лица необходимыми витаминами. Приготовление масок занимает буквально несколько минут!
Каждая женщина в состоянии выглядеть исключительно стильно, тратя на обновление своего гардероба вполне посильные суммы. И добиться этого совсем несложно – достаточно следовать нескольким простым правилам.
С давних времен и до наших дней люди верят в магическую силу камней, в то, что энергия камня сможет защитить от опасности, поможет человеку быть здоровым и счастливым.
Для выбора амулета не очень важно, соответствует ли минерал нужному знаку Зодиака его владельца. Тут дело совершенно в другом.
© Все права на статьи принадлежат авторам сайта, если не указано иное.
16 +